Представление о благодати и благодатности

в Римо - Католической и Православной Церквах

 (продолжение, начало)

 Сошествие Святого духа на Апостолов - икона (Матерь Б + 12 Апостолов, огненные языки)

 

Глава I. Понятие о благодати.

§1. В античности

Слово, обозначающее благодать, не является плодом исключительно лишь христианской мысли. Слову “благодать” в греческом языке соответствует слово ?????, ? латинском- gratia. Древние греки, также как и римляне, использовали это слово в двух значениях:

  1. понятие о приятных свойствах лица или предмета (красота какой- либо вещи)
  2. понятие, связанное с чувствованиями, которые эти предметы или лица возбуждают в окружающих людях (такие душевные состояния: как сочувствие, благоволение, милость, милосердие, благодарность, благоугождение).

Данный термин широко использовался в классическую эпоху. В эллинизме ????? - ?то благосклонность, которую даруют боги. Дальнейшее развитие этого термина, которое является важным для Нового Завета, шло в двух направлениях:

  1. в отношении к получателю милости ????? ?бозначает благодарность к благодетелю, а также для демонстрации благосклонности в отношении поклонения императору.
  2. ????? ??чинает использоваться для обозначения сверхъестественной силы.

§2. В Священном Писании.

2.1. Ветхий Завет

Еврейское слово хэсэд, которое более всего соответствует новозаветному понятию благодати, обычно переводится в LXX словом ?????- ?илость; словом ????? ? LXX обычно передается еврейское хэн. Еврейское слово хэн используется, во-первых, для обозначения таких свойств в предметах, которые возбуждают чувство эстетического удовольствия: приятности, красоты, изящества (Екк 10.12; Сир. 21,19; 37,24; Притч. 5,19; 17,8; 31,30); во-вторых, для обозначения отношения Бога к людям. В последнем случае оно выражает расположение, благоволение, милость. Например, когда говорится о Ное, Аврааме, Лоте, Моисее, что они обрели благодать у Бога (Быт.6,8;18,3;19,19;Исх. 33,12-13;Суд. 6,17;2Цар. 15.25). Также этот термин используется для обозначения отношения одних людей к другим. В этом случае оно выражает сочувствие, благосклонность. Например, в Исходе говорится о том, что Бог дал израильтянам благодать в глазах египтян (Исх. 3,21;11,3;12,36).

В Ветхом Завете имеются места, которые говорят об излиянии Духа Божия на отдельных людей (пророков) или на весь народ (Числ. 11,29; Исаия 64,2-3; Иезек. 36,26-27; Иоиль 2,28-29; Иезек. 37,5-14). Излияния представляются в виде действия особой, божественной, оживляющей силы. Хотя выражение “благодать” в таких изображениях действия Духа Божия не встречается, но невольно приходит на мысль сближение этих мест с изображениями действий Святого Духа.

Есть, однако, в Ветхом Завете одно пророческое место, в котором выражение “благодать” ставится в связь с понятием “Дух” - “Дух благодати” (?????? ???????), ??поминающее единственное также выражение новозаветное (Евр. 10,30) - Зах. 12,10. Внутренняя перемена в жителях Иерусалима с излиянием на них Духа благодати, не напоминает ли речей Господа нашего Иисуса Христа о том, что произойдет с Его учениками и последователями с ниспосланием на них Духа Утешителя (Ин. 14,26; 16,13).

2.2. Новый Завет

Что же касается употребления термина ????? ? Новом Завете, то необходимо сказать, что мы не можем найти этого термина в Евангелии от Марка и Матфея, а также в 1 и 3 Соборных посланиях Иоанна. У ап. Иоанна мы находим его только в Евангелии (Ин. 1,14-17). Ап. Павел употребляет этот термин в приветствиях.

Благодать в Новом Завете представляется как благодать Бога Отца, Сына Божия и Духа Святого. “Благодать представляется истекающею от Бога Отца и Сына, как ее виновников, и, хотя весьма много говорится о действиях даров Духа Христова, об обитании Духа Святого в верующих и о плодах этого обитания для их спасения, но прямой формулы “благодать Святого Духа” не встречается. И это потому, что священным писателям превносятся исторические пути Промысла Божия о спасении человека: Дух Святой завершает только то, на что по великому Своему милосердию (благодати) благоизволил Бог Отец и что по великой Своей, нами незаслуженной, любви (благодати) благоволил совершить Единородный Сын Его Иисус Христос”.

????? ? Новом Завете употребляется применительно к людям и отношениям, которые складываются между ними. Например, песнь ангелов при рождении Господа Иисуса Христа: “Слава в вышних Богу, и на Земле мир, в человеках благоволение” (Лк.2,14), то есть благорасположенность людей друг к другу. С помощью этого слова описываются расположение и любовь, оказываемые кому-либо. “И каждый день единодушно пребывали в храме, хваля Бога и находясь в любви (??????? ?????) ? всего народа” (Дн. 2,47). Иногда этим словом обозначаются в Новом Завете не только духовные, но и материальные дары, которые имеют материальное значение. У ап. Павла этим словом обозначаются пожертвования, которые он собирал для Иерусалимской Церкви. В 1 Кор. 16,3 благодатью названа милостыня для бедствующих Церквей. ????? ?спользуется в Новом Завете для обозначения Евангелия Иисуса Христа, учения Христова, апостольской проповеди, призвания к апостольству, преданности учению Христову и пребывания в Церкви Христовой.

Но чаще всего в Новом Завете слово “благодать” используется для выражения отношения Бога к человеку. В этом случае оно имеет два значения:

  1. ????? ??отребляется в значении божественного свойства. Проявляется в отношении к падшему человеку, выражаясь в прощении ему грехов и помиловании. “В этом случае благодать трудно отличить от таких свойств Божиих, как благость и любовь. Более всего благодать сближается с понятием милости (гр. ?????), ?? есть выражает любовь Божию к падшему человечеству, которое не заслуживает Божественного к себе благорасположения”. Например, в Св. Писании о Пресвятой Богородице сказано, что Она “обрела благодать (?????) ? ?ога” (Лк.1,30). У ап. Павла это же слово означает милость Божию к падшему человечеству, явленную в деле искупления: “Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков” (Тит.2,11).

2) ????? ?ожет означать полноту любви и милости Божией, явленной в Искуплении и изливающейся на людей в форме живой и деятельной силы, которая усвояет людям плоды Искупления, возрождает их и вспомоществует им соделывать свое спасение. “Когда речь идет о благодати во втором смысле, то есть как о Божественной силе, действующей на человека и в человеке, слово ????? ?асто заменяется словом ???????, ?то означает “сила”. “Но вы примете силу (???????), ??гда сойдет на вас Дух Святый” (Деян.1,8).

В приминении к людям ????? ?ногда употребляется в Новом Завете в смысле благодарности (1 Тим.1,12; 2 Тим.1,3; 1 Кор.10,30; 2Кор.9,15).

Вместе с тем необходимо отметить, что ????? ? Новом Завете совсем не употребляется для обозначения таких свойств в предметах, которые возбуждают чувство эстетического удовольствия (приятности, красоты, изящества), как это имеет место в Ветхом Завете. “В главном же значении греч. ????? ??пользуется для описания благодати как Божественной силы, даруемой человеку для его спасения”.

§3. Святоотеческое учение о благодати Божией.

3.1. Мужи апостольские

В творениях мужей апостольских слово “благодать” употребляется довольно часто, но в кратких отрывочных изречениях, что трудно уловить точный его смысл в каждом данном месте. У мужей апостольских это слово имеет тот же широкий объем, что и у апостолов. Благодать по мужам апостольским участвует в деле спасения человека. В приветствиях она приписывается Богу Отцу и Господу Иисусу Христу. “Благодать вам и мир от всемогущего Бога через Иисуса Христа да умножится”. Мужи апостольские признают Бога Отца первичным источником благодати, милости и даров духовных и употребляют слово благодать как синоним Бога Отца. Это мы находим у св. Игнатия Богоносца в послании к магнезийцам: “Он повинуется епископу, как благодати Божией, и пресвитерству, как закону Иисуса Христа”. Мужи апостольские видели проявление благодати Божией и в Ветхом Завете, разумея под нею то укрепляющую силу Божию, то просвещение ума, то имеющее отрыться спасение во Христе. Например, св. Климент Римский так пишет об этом: “Многие женщины, укрепленные благодатию Божиею, совершили много дел мужественных”. Св. Игнатий Богоносец пишет, что “если мы доселе еще живем по закону иудейскому, то чрез это открыто признаемся, что мы не получили благодати”. Проявление благодати они видели в евангельской проповеди, в страданиях и крестной смерти Спасителя и плодах Искупления. “Крест в образе буквы тав (Т) должен был указывать на благодать искупления”.

Подобно апостолам, мужи апостольские не употребляют выражения “благодать Святого Духа”, а когда говорят о Святом Духе в сочетании с понятием благодать, то пользуются апостольским выражением “Дух благодати”. “Не один ли Дух благодати излит на нас, не одно ли призвание во Христе”. Также они говорят и об излиянии Святого Духа на верующих: “Всем был дарован глубокий и прекрасный мир и ненасытимое стремление делать добро: и на всех было полное излияние Святого Духа”. Но особенно важное значение имеет то, что мы находим у св. Игнатия Богоносца. Он говорит о действии Святого Духа на душу: “Моя Любовь распялась и нет во мне огня, любящего вещество, но вода живая, говорящая во мне, взывает мне изнутри: “иди к Отцу”. “Таким образом, у мужей апостольских находим то же, что и в Св. Писании, и относительно объема понятия благодати и относительно выражения учения о ней”.

3.2. Апологеты.

В силу ближайшей своей задачи апологеты мало находили возможности касаться такого пункта христианского вероучения, как сотериологическое учение, тем не менее, из случайных и отрывочных выражений, встречающихся у них, можно сделать несколько выводов и заключений по данному предмету. По их представлению благодать исходит от Бога Отца и Его Слова-Сына. Если же подается она людям Духом Святым, то как благодать вечного Слова и притом по благоволению Бога Отца. Св. Иустин Философ говорил о благодати Слова у язычников. Апологеты говорили о благодати разумения Св. Писания, то есть о божественном озарении ума. “Дана от Бога благодать разумения Его Писаний”. Апологеты иногда и самое учение Господа, евангельскую Его проповедь называют благодатью. Благодатью они называют и страдания и смерть Спасителя. У апологетов можно найти даже указание на тот порядок Богооткровения (от Отца через Сына к Духу и обратно,- от Духа через Сына к Отцу), который подробно раскрыт был в творениях отцов, начиная с св. Иринея Лионского. Св. Феофил Антиохийский пишет: “Бог исповедуется, истина посредствует, благодать сохраняет, мир ограждает, Святое Слово руководит, премудрость учит, Жизнь присуждает награды, Бог царствует”. Здесь сначала представляются: “Бог”, то есть Отец - исповедуемым, “Истина”, то есть Христос - посредником, “благодать”, то есть Дух Святой - “сохраняющею” силою; затем “Святое Слово”, то есть Христос - руководителем, указателем пути ко спасению, “Премудрость”, то есть Дух Святой- руководителем и учителем, ведущим ко Христу, а “жизнь”, то есть Христос - судиею, раздающим на последнем суде Своем награды. Таким образом, “разумея под благодатию все дары Бога Отца и Сына Его Слова и в Ветхом и Новом Завете и далее у язычников, апологеты называют благодатию Самого Духа Святого, как Дар Божий в Ветхом Завете и как Дар Иисуса Христа в Новом; но, следуя словоупотреблению Св. Писания, не употребляют выражения “благодать Св. Духа”.

3.3. Св. Ириней Лионский.

Св. Ириней Лионский первый из отцов пошел по тому пути, по которому шло раскрытие учения о благодати Божией в течение всего древнейшего периода до блж. Августина. “Дух действует, Сын служит, Отец одобряет, человек же усовершается во спасение”. Здесь благодать представляется проистекающей от Бога Отца, даруемой Сыном при непременном участии Святого Духа, Который усвояет человеку и возвращает дар Бога Отца и Христа. Нередко поэтому благодать носит наименование “Отчей благодати”. Под благодатью св. Ириней подразумевает все дело Христово, все даруемое от Него спасение, в том числе и крестную Его смерть. “Господь нисшел в преисподняя земли, благовествуя и здесь о Своем пришествии и объявляя отпущение грехов верующим в Него. Веровали же в Него все уповавшие на Него, то есть предвозвещавшие Его пришествие и служившие Его распоряжениям праведники, пророки и патриархи, которым так же как нам, отпустил грехи, которых мы не должны вменять им, если мы не презираем благодати Божией”, а этой благодатью, как видно из дальнейшего разъяснения св. отца, была смерть Господа, которая для ветхозаветных людей была врачеванием и отпущением грехов. Он также говорит, что через Духа дается Христова “благодать усыновления, по которой мы взываем: Авва, Отче”. “Этот дар Божий, вверенный Церкви для того, чтобы все члены, принимающие Его, оживотворялись”. “И в этом содержится общение со Христом, то есть Дух Святой, залог нетления, утверждение нашей веры и лестница для восхождения к Богу. Ибо в Церкви, говорится, Бог положил апостолов, пророков, учителей и все прочие средства действования Духа, Которого не причастны все те, которые не согласуются с Церковью, но сами себя лишают жизни худым учением и самым худшым образом действия. Ибо где Церковь, там и Дух Божий, а где Дух Божий, там и Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина”. Благодать, под которою здесь разумеются учение Христово, вера, данная Им, а также все данное Христом средства спасения представляется данною Иисусом Христом Церкви, в ней обитающею и сохраняемою, распространяемою и разделяемою Духом Святым. Св. отец признает Отца первичным источником благодати, затем Сына, но избегает выражения “благодать Св. Духа”, хотя и употребляет в отношении к Духу почти тождественные выражения: дар, дарование и так далее. Св. Ириней Лионский говорит о том, что человек был создан Сыном и Духом, как бы двумя руками Отца. Духу Святому, который соединяется с душою и плотию, созданною по образу Божию, или лучше сказать, дает дыханию жизни духа животворящего, нужно приписать то, что человек получает не только образ, но и подобие и делается совершенным, отличным от всего прочего, имеющего дыхание жизни. Воссоздание, цель которого восстановление падшего человека в прежнее состояние, происходит также при завершительном действии Духа Святого. Сын омывает скверны телесные и душевные, Дух изливается на всего человека, и когда Он изливается, человек делается совершенным. “Человек, верою привившийся и принявший Духа Святого, не теряет существа плоти, но изменяет качество плодов дел и получает другое название, означающее его перемену на лучшее, и уже есть и называется не плоть и кровь, а человек духовный…Человек, не получая через веру прививки Духа, остается тем, что был прежде, и будучи плотью и кровью, не может наследовать Царства Божия”.

3.4. Тертуллиан.

Подобно другим отцам этого времени, он употребляет слово “благодать” в широком и самом общем смысле, и, прежде всего, в смысле блага, милости, прощения. Благодать в общем смысле есть устроение человеческого спасения. Тертуллиан говорит и о ветхозаветной, и о новозаветной благодати. Под ветхозаветной благодатью у него нужно понимать предустроение Богом человеческого спасения. Под новозаветной же - благодать прощения, очищения от грехов, обновления через Христа, и освящения через Духа Святого. В трактате “О Крещении” у него даже встречается выражение “благодать Святого Духа” в смысле чрезвычайных даров, которые есть дары раздаятеля их Духа. Так же как и восточные отцы, Тертуллиан говорит, что “человек, состоя из тела и души, в душе своей имеет начало родственное Богу, происшедшее от дуновения Божия; представляющее в разуме и свободе образ и подобие Божие”. Восстановление же падшего человека совершается чрез возрождение, новое рождение от воды и Высшей Силы. В отношении же взаимоотношений благодати Божией и свободы воли в человеке Тертуллиан был чужд как пелагианства, так и взгляда блж. Августина и говорил, что “Дух Божий (благодать Божия) не может все совершать в человеке вместо него самого; вместе с Божиею силою, он и сам чрез добровольное упражнение, “добровольно служа добру и также добровольно избегая зла”, должен сделать снова добро. Таким образом, можно сделать вывод о том, что Тертуллиан говорил о совокупном действии Сына и Св. Духа в творении, промышлении и спасении человека, об усвоении человеку искупительного дела Христова Духом Святым, что все действия Сына и Св. Духа в Ветхом и Новом Завете носят наименование благодати ветхозаветной и новозаветной соответственно, а действие Духа Святого изображается как “сочетание” Его с нашим духом.

3.5. Свт. Киприан Карфагенский.

Св. Киприан говорил о благодати в Ветхом Завете, о благодати у иудеев, отнятой у них и переданной потом христианам, о благодати новозаветной, как евангельской проповеди Иисуса Христа, о благодати искупления. Много раз он говорит о благодати Христовой в смысле очищения от грехов, примирения с Богом и возрождения через крещение, наконец, о благодати, как будущем блаженстве. Он говорит о благодати “Божественного прощения”, “крещения”, “благодати и славе Церкви”, “церковной и спасительной благодати”. При этом под благодатью Церкви он разумеет всю совокупность благодати - и Христа, и Св. Духа. В послании к Магну говорит о благодати в Церкви, о благодати церковного крещения, о спасительной воде и небесной благодати, разумея благодать Св. Духа. Св. Киприан говорил, что “при всем своем могущественном действии благодать не насилует человеческой свободы, которая проявляется как в самом первом моменте спасения, при принятии крещения, в свободе веровать или не веровать, так и в последующее время”. Он говорит, что и крещенный может утратить полученную благодать, если не сохранит непорочности. Он учит о синергии Божественной благодати и свободы воли человека, говоря, что “нужно твердо стоять и пребывать в вере и добродетели и в полноте небесной и духовной благодати, чтобы можно было достигнуть почести и венца”. Но главный вопрос, которого касался святитель в учении о благодати, заключался в том, что можно ли признавать существование благодати у еретиков и раскольников, и вопрос, можно ли отделять и в какой мере благодать Христову от даров (или “благодати”) Св. Духа.

Папа Стефан и его единомышленники разделяли благодать на две части: на благодать Христову и на дары Св. Духа. Первую, говорили они, может сообщить всякое крещение, совершенное во имя Христово, даже еретическое и раскольническое; второй же части благодати, именно Св. Духа, даровать всякое крещение не может, почему на крещенных у еретиков и раскольников нужно возлагать руки для низведения на них Духа Святого.

“Св. Киприан и единомышленные с ним несостоятельность такого представления доказывали тем, что истинное крещение немыслимо без Духа Святого. Облечься во Христа нельзя без Духа Святого, благодать Христову нельзя получить без Духа,… а Духа Святого лишены еретические и раскольнические общества (о чем согласны были и противники - Стефан и др.), следовательно, истинного крещения у них нет и быть не может.…Допускать же, что Дух Святой обитает у еретиков и раскольников, невозможно, так как это значило бы признать у них бытие истинной Церкви и иерархии”.

Противники св. Киприана предполагали у еретиков и раскольников бытие неполной благодати, именно одной Христовой, без благодати Св. Духа. Св. Киприан же не допускал неполноты благодати, отрицал и деление ее на части- Христову и на дары Св. Духа. Благодать представляет полноту и неделимость. Неделимость ее вытекает у него не только из идеи невозможности облечения во Христа без Духа, но и из идеи обитания Духа Святого в Церкви, которая одна и делиться не может.

3.6. Климент Александрийский.

Благодать у Климента есть, прежде всего, благодать Отца и Сына и потом уже - Св. Духа. Климент, прежде всего, говорит о первых ступенях благодатного действия на человеческую душу и первых движениях, и переменах, происходящих от ее действия. Он говорит не только о новозаветной благодати, но о том, что благодать была и в Ветхом Завете - закон Моисеев. Он также говорит о том, что в духовной жизни необходима синергия благодати Божией и свободы воли человека. “Благодать Божия есть единственное средство к снисканию такой воздержности. Вот почему Господь сказал: “Просите и дастся вам (Мф. 7,7). Излита была эта благодать на Моисея: он облечен был телом, потребности коего доведены были до минимума, так что в течение 40 дней мог он не испытывать ни голода, ни жажды”.

3.7. Свт. Кирилл Иерусалимский.

Благодатью св. Кирилл называет и ветхозаветную Церковь, и явление Христа во плоти, и искупление, и чудеса Христовы, и помилование Христом благоразумного разбойника. В “Огласительных и тайноводственных поучениях” в учении о благодати Божией на первое место выступает деятельность Третьей Ипостаси Св. Троицы. “Благодать в поучениях св. Кирилла является как благодать по преимуществу Духа Святого”. “Жизнь в подлинном и истинном смысле есть Отец, Который через Сына во Святом Духе источает небесные дары”. “Дух Святой есть наивеличайшая сила…Он освящает все творимое Богом через Христа. Он просвещает души праведных”. Св. Кирилл говорит об освящающей и действенной силах Св. Духа. Он говорит о том, что благодать Божия действует сначала “отвне” через наставления и чтение Св. Писания, но потом мало - помалу она проникает в душу, которая становится доступною пониманию и умягчается. Св. Кирилл крещение разделяет на два акта: собственно крещение водою и крещение Духом или миропомазание. Говорит, что здесь сообщаются два вида благодати: благодать Христова не без Духа и благодать собственно Духа. Первая состоит в усвоении плодов искупления, вторая - в дарах Духа. Святитель говорит, что “после получения благодати воды и Духа сила Божия продолжает вспомоществовать немощи нашей, внушает добрые желания, укрепляет наши силы”. Но вместе с этим говорит и о том, что человеку необходимо идти навстречу благодати: “Подвизайся о душе твоей, а наипаче в таковые дни”.

3.8. Свт. Василий Великий.

“Творения св. Василия Великого замечательны в особенности превосходным раскрытием идеи освящающего, завершительного действия Духа Святого и учение о благодати как силе и действии именно Духа Святого, с нераздельным, впрочем, участии Сына и Отца, но так, однако, что благодать Христа и Отца мы воспринимаем только в Духе или благодати Духа. Таким образом, Освятителем нашим и Источником благодати является для нас ближайшим образом Дух Святой, и уже в Нем мы соединяемся со Христом и Отцем”. “Благодать одна; она подается в Троице”. Св. Василий при этом выходил из следующего основного воззрения на проявления в мире Лиц Св. Троицы: Бог Отец есть первоначальная, повелевающая причина, Сын - зиждительная, созидающая, Дух - совершительная, утверждающая. “Сын- Слово начинал, созидал, а Дух завершал, устроял, освящал и оживотворял”. В широком смысле слова освящение есть дело Всей Святой Троицы. В Духе Святом подается благодать Христа Сына Божия и Бога Отца. Если Христос Спаситель дарует нам свою благодать совершенного Им искупления, то дарует ее не непосредственно, а в Духе Святом. Дух Святой есть Освятитель наш и Податель нам благодати, спасающей нас через Христа по воле Бога Отца. “В силу этого благодать усвояется преимущественно Духу Святому, так что благодать и Дух нередко отождествляются”. “Когда разумеем благодать, действующую в ее причастниках, тогда говорим, что Дух в нас”. Благодатью св. Василий называл и крещение. В творениях святителя Василия Великого, в особенности в аскетических, можно найти большое количество мест, которые говорят об участии человеческих сил в содевании спасения человеком, уже освященным благодатью Божиею в крещении. Следовательно, благодать Святого Духа есть сила освящающая, и что, следовательно, можно называть ее благодатью в тесном смысле. Святитель говорит о том, что благодать присуща человеческому естеству: “Ибо, обновляя человека, и опять возвращая ему ту благодать, которую вдохнул в него Бог и которую человек погубил, Господь вдунул в лице ученикам”. Но он также говорит и о том, что человек своей недостойной жизнью может оттолкнуть от себя принятую благодать Божию: “Еще как в телах здравие, или теплота, или вообще свобода телесных отправлений; так в душе нередко присущ Дух, но не остается навсегда в тех, которые по непостоянству воли легко отталкивают от себя принятую ими благодать. Таков был Саул, таковы семьдесят старцев у сынов израилевых, кроме Елдада и Модада…таков вообще всякий им подобный своим произволением”.

Василий Великий подобно другим святым отцам разделяет в Боге сущность и энергии. Познание Бога по сущности для него невозможно. Однако, оно возможно по энергиям. “Мы говорим, что познание многоразлично. В самом деле, мы говорим, что знаем величие Божие и Его силу и мудрость и благость и промысл, которым Он промышляет о нас, и праведность Его суда, но не саму сущность”. “Познание Бога по Его энергиям мыслится иногда св. Василием, как познание из Его творений”.

3.9. Св. Григорий Богослов.

У св. Григория встречается много мест, объясняющих как действие благодати Божией, так и взаимное отношение Божественного и человеческого участия в содевании человеческого спасения. Подобно свт. Василию Великому, Григорий Богослов называет Бога Отца Виновником, Сына Зиждителем и Духа Святого Совершителем всего творения, говорит о завершительных действиях. Св. Духа в творении. В рассказе о своем отце свт. Григорий говорит о предваряющем действии благодати. Он говорит о том, что действие благодати в крещении состоит в прощении грехов соделанных, но не содеваемых, в измытии всякой скверны, внесенной наследственным повреждением, в очищении самых глубин духа, в воссоздании человека, в новом завете с Богом, в водворении Христа через благодать Духа. Свт. Григорий также говорит о совместном действии благодати и человеческих сил в деле спасения. “К преуспеянию нужны две доли от Великого Бога, именно первая и последняя, а также одна и от меня. Бог сотворил меня восприимчивым к добру, Бог подает мне и силу, а в середине - я, текущий на поприще. Я не очень легок на ногу, но не без надежды на награду напрягаю свои мышцы к бегу, имея Христа моим дыханием, моею силою…Человек без Христа не заносит вверх ноги”.

Он, как и свт. Василий Великий, говорит о том, что человек призван стать богом. Смысл человеческой жизни для него состоит в обожении, в действительном соединении с Божеством.

3.10. Св. Григорий Нисский.

В своих воззрениях на проявление благодати Божией он выходит из представления творческо-промыслительного и спасающего действия всех Лиц Пресвятой Троицы. Отец есть начало всего, Сын- Зиждитель твари и Дух Святой - совершительная всего сила. Дух Святой признается преимущественно нашим освятителем, дарующим благодать освящения. Впрочем, благодать освящения Святым Духом нужно понимать не в том смысле, что он дарует нам наибольшее освящение, а в том, что Он завершает наше освящение. Св. Григорий благодатью также называет явление Сына Божия в мир, воплощение, Его уничижение и крестную смерть, ниспослание Христом Духа Святого в день Пятидесятницы и чудеса Христовы. У свт. Григория мы не находим прямых указаний на действия благодати в самом начале процесса спасения, можно только предполагать, что он, подобно другим св. отцам, допускал действие благодати предваряющей, предшествующей движению нашей воли ко Христу. По свт. Григорию, в крещении действует благодать Духа Святого, Сына и Отца. Духу Святому принадлежит особая и преимущественная сила и энергия очищать от греха. Благодатью крещения омываются греховные скверны, и полагается начало для обновления и преложения нашего естества, для полного восстановления в первобытное состояние, но человеческая природа в существе своем не изменяется, силы естества остаются те же, зло не совершенно уничтожается, пресекается только непрерывность зла. Получившему благодать крещения предлежит в будущем еще многое совершить при вспомоществующей его усилиям благодати.

3.11. Преп. Макарий Египетский.

Преп. Макарий говорил относительно остатков греха в человеческой душе, действия в ней благодати, содействия человеческой воли и взаимоотношения этих трех двигателей души в процессе содевания христианином своего спасения. У преп. Макария мы находим сужение объема понятия благодати. Он говорит о благодати, как о действии всех Лиц Св. Троицы,- действии, выражающемся в благости воли Отчей, в доброте Отца, в любви Христовой, в благости Духа.

Относительно действия благодати в первоначальном моменте спасения у преп. Макария находим очень немного данных. Встречаются только указания на всеобщность действия благодати, на действие ее не только посредством евангельской проповеди, но и непосредственно.

Относительно крещения он говорит, что благодатным действием крещения нельзя совершенно уничтожить все корни греха, так как некоторые из них скрываются во глубине человеческой свободной воли. После крещения человеческая природа остается неизменною в индивидуальных особенностях и удерживает в себе корни греха. Задача благодати после крещения - постепенно, мало - помалу изменить человеческую душу, очистить ее совершенно от гнездящегося в ней греха, сочетать со Христом в неразрывный союз.

Человек, по преп. Макарию, всегда сохраняет свободу воли, находится ли он под владычеством греха или же под действием благодати. Преподобный настаивает на мысли о сохранении свободы в человеке, в особенности в благодатном состоянии, с целью объяснить возможность падений подвижников и побудить слушателей к осторожности, бдительности над собой, к подвигам и служению. В деле спасения участвуют и благодать Божия, и человеческая свобода. Благодать требует от человека только произволения и доброго старания. Главное в деле произволения не воля человеческая, хотя она и необходима, но благодать Божия. Благодать Божия требует от человеческой воли согласование с собою. Преподобный указывает и законы действия благодати. Он говорит, что действие благодати должно представлять непрерывным и постепенным, а не совершающимся вдруг: “Божественная благодать, которая в одно мгновение может человека очистить и сделать совершенным, начинает посещать душу постепенно, чтобы испытать человеческое произволение, сохраняет ли оно всецелую любовь к Богу, ни в чем не сдружаясь с лукавым, но всецело предавая себя благодати”. “Благодать, с одной стороны, непрестанно соприсутствует и укореняется и действует как закваска, в человеке с юного возраста, и сие сопребывающее в человеке делается как бы чем-то естественным и неотделимым, как бы единою с ним сущностию; однакоже, как ей угодно, различно видоизменяет она свои действия в человеке к его пользе”. Таким образом, кроме постепенности и непрерывности, указан и другой закон действия благодати, именно разнообразие способов ее воздействия на человека.

Результат действия благодати относительно греха состоит в том, что сначала “кто имеет постоянно надежду на Бога, зло как бы истончается и воденеет в нем”, а потом, как корень растения или источник, оно иссыхает. Результат действия благодати, по преп. Макарию, состоит в том, что вся душа во всем ее составе и частях объемлется благодатию; она воспринимает в себя “всего” Духа и “всего” Христа. Дух Святой соединяется, срастворяется с душою и делается как бы душою души, “небесною душою”. Св. Дух низводит в душу и Христа.

3.12. Свт. Иоанн Златоуст.

Благодатью он называет все благодеяния Божии, начиная с получения нами бытия, включая сюда закон естественный и закон писанный. Он называет благодатью учение Христово, веру Христову. “Какого снисхождения достойны будем мы, если уже после явления благодати, после такого учения и заповедей Спасителя не сможем дойти даже до степени этого праведника (Исаака)”. В беседе на Пасху свт. Иоанн благодатью называет искупление. “Хотя благодать дарована Владыкою нам, но она доставляет радость и им”. Благодатью он называет и дар языков, и силу, исходившую из одежд Христовых, и многое другое. Также он говорил о благодати, как о силе, помогающей нам в деле нашего спасения. Относительно участия Лиц Пр. Троицы в домостроительстве нашего спасения св. Иоанн замечает, где Одна Ипостась Троицы, там присуща и вся Троица, так как Она Сама в Себе неразделима. В одной из своих бесед св. Иоанн сближает первое дуновение при творении человека и смотрит на дуновение в день воскресения как на “возвращение прежнего дара”, “погубленной через преступление благодати вдуновения” как на “обновление создания”. Святитель “ставит человеческую, свободную волю весьма высоко, и первородный грех полагает главным образом в ее повреждении, наследованной нами от Адама. Повреждение ее признает он, однако, хотя глубоким, но не настолько, чтобы она не могла, при помощи Божией, вести человека по пути добродетели”. По его мысли, благодать совершает наше спасение совместно с нашими силами, но ей принадлежит большая часть, почти все, нам же нечто малое.

Относительно крещения он говорит, что возрождение в крещении есть действие благодати Божией, но для нашего спасения недостаточно крещения, если после него не обнаружим жизни, достойной дара. Об этом он говорит так: “Настоящее время есть подвиг борьбы; поэтому нужно бороться; идет война и сражение. Никто на войне не ищет покоя, не ищет удовольствий.…Будем заботиться только о том, как бы победить диавола, лучше же сказать: это дело не нашего старания, но все зависит от благодати Божией. Об одном только будем заботиться, как бы привлечь Его благодать, как бы привлечь на самих себя сильное ее действие. Аще, говорит, Бог по нас, кто на ны? Об одном будем стараться, как бы Он не сделался нашим врагом, как бы не отвратился от нас”.

3.13. Блж. Августин, еп. Иппонский.

Большой интерес представляет собой спор о благодати между блж. Августином и Пелагием. Пелагиане под благодатью понимал те естественные дары, которые были сообщены человеку при творении. Таким образом, благодатью они считали самое создание человека и дарование ему нравственно- интеллектуальных сил, при помощи которых он может совершить добро. Далее, благодатью они называли ветхозаветный закон, а также евангельский закон, дело искупления, совершенное Сыном Божиим и самый пример Его высоко - нравственной жизни. К числу благодатных даров пелагиане относили также отпущение грехов во имя Христа, вечную жизнь, они присоединили даже учение о некоторой внутренне - действующей на человека благодатной помощи. Таким образом, пелагиане, соединяя различное понимание со словом “благодать”, в то же время, по-видимому, не отвергали понимание благодати в специально- христианском смысле этого слова”.

Блж. Августин указывал своим противникам, что их понимание благодати имеет только чисто внешнее сходство с откровенным учением. Он совершенно справедливо замечал, что вся область благодатного воздействия в их учении ограничивается одними естественными дарами, которыми Бог наделил человека при самом его творении. По учению же блж. Августина под благодатью необходимо понимать особое сверхъестественное внутреннее действие Духа Божия на людей, в силу которого человек уподобляется Христу, внутренне делается участником Св. Духа и соединяется с Ним, проникаясь Им самым внутренним образом. Благодать есть сообщение человеку сил к добродетельной жизни, сообщение ему Духа, она есть особое таинственное вдохновение Божие. В одном месте своего сочинения “De gratia Christi” Августин говорит, что “благодать есть единственная и внутренняя (occulta et interna), чудесная и невыразимая сила (mirabilis et ineffabilis potestas) Божия, производящая (operans) в сердцах людей не только истинные откровения (veras revelationes), но и благие произволения (bonas voluntates)”. Таким образом, благодать, по Августину, не есть чисто внешняя помощь со стороны Бога человеку, совершенно не касающаяся его внутреннего существа; напротив, она есть особое таинственное, духовное воздействие Божие, внутренне проникающее как разум, так и волю человека и сообщающее им способность к осуществлению нравственно- религиозной жизни.

Что же касается учения о соотношении благодати и свободы воли человека, то необходимо отметить следующее. Пелагиане отрицали абсолютную необходимость благодати в деле спасения человека и признавали за ней значение простого внешнего вспомогательного средства. Правда, в некотором смысле они старались иногда защищать необходимость благодати. Так, Пелагий в своих письмах писал: “Читайте письмо, которое мы написали около двенадцати лет тому назад к святому человеку, епископу Павлину, которое на трехсот строках, может быть, не содержит ничего иного, кроме учения о благодати и помощи Божией, в котором говорится, что мы ничего доброго не можем делать без Бога”. Но, говоря в этом случае о необходимости благодати для спасения человека, Пелагий и его последователи имели в виду не таинственную и внутренне - действующую благодатную силу Божию, а исключительно только свободную волю человека, которая по преимуществу полагалась ими в числе благодатных даров. Пелагиане все дело устроения спасения человека поставили исключительно в зависимость от свободной воли человека. Благодать, понимаемая ими в смысле внешнего (а не внутреннего) вспомогательного средства признавалась ими необходимой для человека, только в виде помощи, следующей (а не предшествующей) за его волей и при том в виде помощи, подаваемой ему не даром, а в силу его предшествующих заслуг.

В ранний период своего творчества Августин твердо стоял на православной позиции в вопросе о соотношении благодати и свободы воли человека. В сочинении “De diversibus quaestionibus ad Simplicaianum” он говорит, что дело устроения спасения человека, с одной стороны, принадлежит Богу, а, с другой стороны, нам: от Него зависит призвать, а от нас - последовать призванию. В другом месте (“De spiritu et littera”) он говорит: “Конечно, Сам Бог производит в человеке желание веры (velle credere), и во всем нам предшествует Его милосердие, но при всем этом от свободы воли зависит или согласиться (consentire) на призвание Бога или же, напротив, отвергнуть (dissentire) его”. По учению блж. Августина благодать не действует на человека таким образом, чтобы он при этом оставался совершенно безучастным к этому воздействию. Если Бог действует и производит в нас праведность, то не без участия нашей воли; в нравственно- религиозной жизни действует не один только человек и не одна только благодать, но благодать Божия совместно с человеком. Что же касается того момента жизни, который предшествует началу самого благодатного воздействия на человека, то Августин в данном случае отрицал всякое значение свободы. В сочинениях же, написанных в позднейший период его жизни, в пылу пелагианской и полупелагианской полемики, он всю спасительность деятельность человека поставляет в исключительную зависимость от благодати. “Воля влечется к добру через благодать совершенно непреодолимо и непреклонно”. Это в свою очередь вылилось в учение о предопределении.

3.14. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин.

Преп. Иоанн понимает благодать не только в смысле особого внутреннего воздействия Божия на духовные силы человека, но и в смысле Промысла Божия, вообще благой деятельности Божией, направленной ко спасению человека, в чем бы она ни проявлялась. Необходимо сказать, что в одних местах его творений благодать предстает в неопределенном смысле милости Божией, а в других местах уже показана в смысле внутренне- действующей и содействующей нам силе Божией. Преподобный говорит о том, что благодать дается вовсе не за заслуги, а именно как благой дар милосердного Бога. Преп. Иоанн говорит о том, что человек сам бессилен и ему нужна помощь Божия. Он подобно остальным отцам Церкви учит о синергии Божественной благодати и человеческих сил. Ему принадлежат следующие слова: “В деле спасения нашего участвует и благодать Божия и свободное произволение наше, и что человек, хотя может иногда сам собою желать добродетели, но чтобы исполнить желания сии, всегда нуждается в помощи Божией; подобно как для больного недостаточно одного желания быть здоровым, нужно, чтобы податель жизни - Бог дал силы для здоровья”.

3.15. Преп. Иоанн Дамаскин.

Лосский отмечает, что преподобный говорит о том, что Бог непознаваем по Его природе. По своей природе Он превыше бытия, следовательно, и превыше познания. На Его сущность можно указывать только апофатически, отрицаниями. А то, что мы говорим о Боге положительно, указывает не на Его природу, а на Его свойства, на то, что около природы. Это то, что Дионисий называл силами, а каппадокийцы - энергиями. То есть Он разделял в Боге сущность и энергии. Но также, что очень важно, он говорил о том, что мир существует благодаря своему приобщению Божественным энергиям: “По естественному порядку природы все, а, следовательно, и небеса, подлежат разрушению; но они держатся и сохраняются благодатию Божиею”. Также он говорит, что Бог создал человека, вложив в него Божественную благодать: “ Человека Бог создал мужем, наделив его Своей благодатью и через нее поставив его в общение с Самим Собой”.

3.16. Преп. Симеон Новый Богослов.

Вопрос, которого касается преп. Симеон в учении о благодати Божией, сводится к вопросу о возможности обожения человека. Прежде всего, Симеон ясно указывает, что, согласно Божию плану спасения человечества, все люди предназначены к обожению: благодать Духа Святого стремится воспламенить человеческие души, чтобы они приближались к огню по - одному, или, если возможно, все вместе, возжигались и начинали сиять, как боги”. Спасение и обожение по преп. Симеону заключается в причастии Божественному естеству. При этом преп. Симеон подчеркивает, что обожение человека происходит не по природе или сущности, но по причастию, по благодати и по усыновлению. По Симеону, обожение включает в себя и человеческую инициативу, и Божие снисхождение. Следовательно, обожение- это восстановление в человеке его изначального подобия Богу. По учению преп. Симеона очищение сердца путем добродетелей является необходимым условием соединения с Богом. Душа, “добре подвизаясь”, достигает того, что “наконец сдруживается с Богом и делается жилищем Пресвятой Троицы, чисто зрит Творца Своего и Бога, беседует с Ним непрерывно”. Главная мысль в аскетике преп. Симеона та, что вера и добрые дела имеют цену лишь постольку, поскольку через них человек стяживает благодать Божию, которая, собственно, уже и делает человека богом. Все спасение совершается по благодати даром, не в меру заслуг, а только сообразно с духовной восприимчивостью. В 14 Огласительном слове Симеон говорит о том, как человек через соблюдение заповедей Божиих постепенно достигает состояния, при котором греховные помыслы оставляют его ум и страсти утихают; тогда человек обретает смирение и сокрушение, смывающие с его души всякую скверну, после чего приходит к нему Дух Святой.

Обожение охватывает весь психофизический состав человека: не только душу, но и тело. Это представление об участии человеческого тела в обожении принадлежит библейской традиции понимания человека, которая говорит о том, что связь человека с Богом затрагивает и охватывает всего человека как единое целое. Преподобный говорит, что когда тела святых “бывают причастниками Божестенного оного огня, то есть благодати Святого Духа, наполняющего души их, то освящаются и, будучи проницаемы Божественным оным огнем, бывают светлыми, особенными от всех других тел и честнейшими их”. Принятие благодати Духа Святого происходит ощутительно и сознательно.

Начало обожения полагается уже в этой, земной жизни и будет продолжаться в будущем веке. Ссылаясь на св. Григория Богослова, преп. Симеон говорит, что процесс обожения не имеет конца, то есть характерной особенностью обожения в будущем веке будет то, что оно не будет носить неподвижный, статический характер, но динамический. “Если Бог и покоится во святых, но святые живут и движутся в Боге”.

3.17. Свт. Григорий Палама и его полемика с Варлаамом Калабрийским

Спор между свт. Григорием Паламой и Варлаамом состоял в вопросе о природе Божественных энергий, а он в свою очередь сводился к спору о Фаворском свете. Варлаам и его сторонники (Акиндин, Никифор Григора и др.) принадлежали к числу достаточно многочисленных тогда в Византии светских гуманистов. Он говорил, что Бога можно познавать только разумом, но поскольку человеческий разум ограничен, Бог остается непознаваемым. Для варлаамитов Фаворский свет был тварным феноменом, вроде атмосферного явления, по своей природе низшим, чем человеческое мышление. Это воззрение они распространили на все вообще теофании, считая их лишь материальными символами, указывающими на присутствие Божества, которые Бог создает для того, чтобы посредством их общаться с человеком. Таким образом, из учения Варлаама следовало, что непосредственное, “лицом к лицу”, общение с Богом, никакой вообще реальный мистический опыт невозможны. Познавать Бога и общаться с Ним можно только посредством тварного. Тем самым под вопрос была поставлена вся мистико-аскетическая традиция Восточной Церкви. Но, кроме того, что противники Паламы учили о непознаваемости Бога и тварности Его энергий, в том числе и Фаворского света, они обвиняли его в двоебожии, не различая в Боге Сущности и энергий.

Основная мысль учения св. Григория Паламы о Божестве может быть выражена как антиномичности утверждения полной неприступности, трансцендентности и “внемирности” Бога и вместе с тем Его самооткровения миру, имманентности ему и реального Его в нем присутствия. С одной стороны, он говорит о том, что Бог трансцендентен миру, а с другой о том, что человек может реально соединяться с Богом. Учение это основано на синтезе патристической мысли и мистического опыта Церкви. При этом святитель ссылается на Св. Писание и не предшествующих ему отцов Церкви. Если бы человек соединялся с Богом по существу, тогда Бог был бы многоипостасным, а не триипостасным. Но в то же время соединение с Богом - реальность. Поэтому человек соединяется с Богом по благодати или, другими словами, с помощью Божественных энергий, достигая с помощью них обожения. “Озарение и благодать Божественная и обожающая - не сущность, но энергия Божия”.

Святитель Григорий Палама пишет, что для Отца, Сына и Святого Духа общи не только “Сверхсущая Сущность, всецело Безымянная, и Неявляемая, и Несообщаемая, но и благодать, и сила, и энергия, и светлость, и царство, и нетление, и, вообще, все то, посредством чего Бог приобщается и соединяется по благодати и со святыми Ангелами, и с человеками”.

Глава II. Учение о благодати Божией.

§1. Православное догматическое учение о благодати Божией.

1.1. Божественная Сущность и Божественные энергии.

В Св. Писании и святоотеческих творениях есть тексты, на первый взгляд кажущиеся антиномичными, которые говорят или о совершенной неприступности Божественной природы или о том, что Его действительно можно достичь в соединении. Но как понять эти места Св. Писания и святоотеческих творений? В Св. Писании говорится: “Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия, через познание Призвавшего нас славою и благостию, которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались “причастниками Божеского естества” (2 Петра 1, 3-4). Здесь ап. Петр говорит о том, что человеку доступно Божеское естество. Но ап. Павел в 1 Тим. 6, 16 говорит о недосягаемости Бога: “Единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел, и видеть не может”.

Точно так же высказывались и святые отцы. Преп. Макарий Египетский говорит об абсолютной разнице Божественной и человеческой природ: “Он - Бог, а она - не Бог. Он - Господь, а она - раба, Он - Творец, а она - тварь…ничего нет общего в Его и ее естестве”. Но у этого же преподобного отца имеется и другое место, в котором он говорит, что “душам нашим должно измениться в Божественное естество”.

Из всего вышеперечисленного видно, что, с одной стороны, говорится, что Бог совершенно недоступен, с другой же стороны, Он может реально общаться с человеком. Таким образом, перед нами встает антиномичный вопрос. В ХII веке он вызвал на Востоке серьезные споры, которые привели к четко сформулированному учению Православной Церкви. Важную роль в этом сыграл свт. Григорий Палама. В своем диалоге “Феофан” Григорий Палама говорит о Божестве сообщаемом и несообщаемом. Разбирая смысл слов ап. Павла “причастники Божеского естества”, св. Григорий Палама утверждает, что это выражение антиномичное. О Божественной природе следует говорить, как об одновременно несообщаемом и в известном смысле сообщаемой: мы приходим к сопричастности Божественному естеству, и, однако, оно остается для нас совершенно недоступным. Мы должны утверждать оба эти положения одновременно и сохранять их антиномичность как критерий благочестия.

Перед нами может встать вопрос, как же мы входим в единение со Св. Троицей? Если мы соединяемся с самим естеством Св. Троицы, тогда в этом случае получается два вывода: либо мы стали Богом по природе, либо Бог был бы не Троицей, то есть не триипостасным, а тысячеипостасным, так как имел бы столько ипостасей, сколько было бы лиц, причастных Его сущности. Однако этого мы не можем допустить, так как это было бы нечестиво даже помыслить. Из этого следует, что сущность Бога нам недоступна. В. Н. Лосский говорит, что “обещание Бога не может быть иллюзией: мы призваны к тому, чтобы приобщиться Божественной природе. Следовательно, надо исповедовать в Боге некое неизреченное различие, отличное от различения сущности и Лиц, такое различение, по которому Он был бы и совершенно недоступным и во многих отношениях доступным. Это различение в Боге сущности или, в собственном смысле слова, природы, неприступной, непознаваемой, несообщаемой, и энергий или Божественных действий, природных сил, неотделимых от сущности, в которых Бог действует во вне, Себя проявляя, сообщая, отдавая”. Свт. Григорий говорит, что “боготворящий дар Духа - не сверхсущая Божия сущность, а боготворящая энергия сверхсущей Божественной Сущности, и даже не вся она, хотя она в себе и неделима”. В другом месте святитель говорит, что Бог созерцается не в Своей сверхсущей сущности, а в Своем боготворящем даре, то есть в Своей энергии, в благодати усыновления, в несотворенном обожении. Следовательно, по мысли свт. Григория мы приобщаемся к Богу не за счет Божественной природы, а за счет Божественных энергий. И эти Божественные энергии являются нетварной благодатью, которой человек достигает обожения. Об этом святитель говорит так: “Следовательно, благодать нетварна; это вот и дается и посылается и даруется от Сынов ученикам, а не Сам Дух: обоживающий дар- это энергия не только несотворенная, но и неотделимая от Всесвятого Духа”. Христос Яннарас говорит, что нетварная энергия и есть благодать, то есть жизнь, дарованная Богом человеку, преподнесенная ему в дар. Христос Яннарас раскрывает смысл термина “энергия” следующим образом. Он говорит, что под этим термином имеется в виду способность природы, или сущности, выявлять свою ипостась, свое существование, делать ее доступным познанию и причастности. Благодаря им мы обретаем возможность познать чужую личность через причастность к способу ее проявления.

Учение о реальном различении в Боге сущности и энергии свт. Григорий Палама не создавал. Это учение, в меньшей степени догматически четко выраженное, мы можем найти у многих греческих святых отцов вплоть до первых веков христианства. Это учение неразрывно связано с троическим догматом и сохранялось с самого начала Преданием Церкви. Свт. Василий Великий говорит: “Мы же утверждаем, что познаем Бога нашего по действованием, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо, хотя действования Его и до нас нисходят, однако сущность Его остается неприступною”. Преп. Максим Исповедник подобным образом говорит, что мы можем приобщиться к Богу в том, что Он нам сообщает, но к Нему нельзя приобщиться по Его несообщимому естеству. По преп. Иоанну Дамаскину, то, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству. Святые отцы по- разному называют эти Божественные энергии: лучами Божества, нетварным светом, благодатью.

По учению Православной Церкви Божественные энергии не сотворены, не созданы из ничего, но предвечно изливаются из единой сущности Пр. Троицы. Эти божественные энергии по природе неотличимы от Самого Бога. Они – не посредник между Богом и миром. Энергии не являются эманациями в платоно-плотиновском смысле, но являются Самим Богом в Его действии и откровении миру. Они - преизбыток Божественной природы, которая не может Себя ограничить. Можно сказать, что энергии раскрывают нам некий образ бытия Пр. Троицы вовне Ее неприступной сущности. Термин “энергия”, который заимствовали святые отцы из философии, восходит к Аристотелю. Согласно Аристотелю, всякая природа проявляется через энергию. Поэтому не существует предметов, не обладающих энергией, и, наоборот, при отсутствии энергии перестает существовать предмет.

Святитель Григорий обосновывает вечность Божественных энергий следующим образом. Если бы Бог не имел энергий (под энергиями свт. Григорий понимает ведение, мудрость, творчество, славу, свет и т. д.), то не был бы Богом. В самом деле, все тварные существа обладают определенными энергиями, в которых они сами себя проявляют. Есть ли какие- то основания отказывать в этих энергиях Богу? Если бы Бог не имел этих энергий, то он не был бы Богом. Если бы эти энергии Бог приобрел лишь со временем, например, по сотворении мира, то тогда нам следует заключить, что до этого момента Бог был несовершен, что противоречит учению о Боге как абсолютном существе.

Преп. Максим Исповедник, на которого ссылался свт. Григорий, писал, что бытие, и жизнь, и святость, и могущество суть действия Бога, не со временем приобретенные. А поскольку и тварные существа имеют природные действия, то, конечно, и Бог должен обладать природными действиями. Поэтому Бог никогда не был без действия и жизни.

Божественные энергии не принадлежат какому- то одному Лицу Пр. Троицы. Они принадлежат в равной степени всем Трем Лицам Божества. Энергии - это атрибуты Божества. Они также и не ипостасные существа, подобные Трем Лицам. Св. Иоанн Дамаскин говорит о том, что у Бога “одна сущность, одна благость, одна сила, одно хотение, одно действие, одна власть…не три подобные, но одно и то же движение Трех Ипостасей, ибо Каждая из них едина с Другой не менее, как с Самой Собой”, подтверждая мысль о единстве Божественных энергий, которые принадлежат всей Св. Троице.

При всем этом между сущностью и энергией имеется различие. По Григорию Паламе энергии свойственно творить, природе же - производить. Сущность является причиной энергии.

Но в связи с учением о различении в Боге сущности и энергии встает вопрос о том, вводит ли в Божество различие между сущностью и энергиями какую- либо сложность? Лосский В. Н. говорит о том, что сложность была бы в том случае, если бы действие противопоставлялось страданию в смысле пассивности, если бы энергия предполагала страдательность, но Бог проявляет действие, но не страдает по отношению к нему. Для Паламы сущность и энергия - не две “части” Бога, как все еще воображают некоторые современные нам критики, а два различных модуса бытия Божия, в Своей природе и во вне Своей природы; Это тоже Бог, пребывающий абсолютно недоступным по Своей сущности и всецело Себя сообщающий в Своей благодати. Таким образом, различая в Боге сущность и энергии, необходимо говорить о простоте Божественной природы. Подобно троическому догмату, догмат о Божественных энергиях никак не нарушает Божественной простоты, если только эта простота не превращается в философское понятие, которым пытаются определить неопределенное.

Исходя из учения свт. Григория Паламы о Божественных энергиях, можно сделать следующие выводы:

    1. В Боге следует различать энергии, которые нужно отличать от сущности и Лиц Пр. Троицы.
    2. Сущность есть причина энергий.
    3. Бог, неприступный в Своей сущности, присутствует в Своих энергиях. При этом в каждом “луче” Божественных энергий Бог пребывает во всей Своей полноте.
    4. Причастность Богу есть причастность Его энергиям, а никак не сущности. Сущность не допускает причастности к себе, энергия - допускает.
    5. О сущности Бога можно говорить только в единственном числе, об энергиях - можно во множественном.
    6. Сущность Божества невыразима никаким именем, энергия же именуема.
    7. Энергия - нетварная благодать Божия. Она исходит из сущности, но в своем исхождении от сущности не отделяется.
    8. Энергию можно именовать Богом. Энергия- это Сам Бог, или правильнее сказать, особый образ бытия Бога вне собственной сущности.
    9. Различие в Боге между сущностью и энергией не противоречит простоте Божества.

Но, как говорит прот. Иоанн Мейендорф, даже различение между сущностью и энергиями не вменяется Богу в необходимость.

    1. Божественные энергии и творение мира.
    2. Учение о нетварных Божественных энергиях также тесно связано с учением о творении мира. Творение мира, по учению Православной Церкви,- это свободный акт воли Бога, Его желания. Об этом говорит свт. Григорий Палама следующим образом: “Творение же у Бога как действие хотения, не совечно Богу. Ибо приводимое из небытия в бытие не может быть совечно Безначальному и всегда Сущему”. Таким образом, творение мира является по Григорию Паламе не только актом свободы воли Бога, но и не является совечным Ему.

      Лосский говорит, что “Бог создал все Своими энергиями”. При этом он ссылается на Преп. Максима Исповедника, который говорит, что “Бог создал нас для того, чтобы мы стали причастниками Божеского естества, для того, чтобы мы вошли в вечность, для того, чтобы мы уподобились Ему, будучи обожены благодатью, которая производит все существующее и призывает к существованию все, что не существовало”. Благодать, то есть нетварные энергии, по учению Православной Церкви, включены в самый творческий акт. Тварь не имеет никакого обоснования ни в самой себе, как созданной из ничего, ни в Божественной сущности, ибо никакая необходимость не понуждала Бога творить. Это отсутствие собственного обоснования и есть небытие. Так незыблемое, неприходящее для твари - это ее отношение к Богу; по отношению же к самой себе она сводится к nihil. Иными словами, тварный мир существует только благодаря своей причастности к Божественным энергиям. Бог поддерживает мир в бытии, и автономно от Бога мир существовать не может. Если представить невозможное, что поток Божественных энергий каким-то образом прекратится, то мир мгновенно обратится в ничто. Причем надо сказать, что Бог не только создал этот мир Своими энергиями, но и пронизывает ими этот мир.

      Св. Иоанн Дамаскин говорил, что “Бог созерцал все вещи прежде бытия их от вечности, представляя в уме Своем; и каждая вещь получает бытие свое в определенное время, согласно с Его вечной, соединенной с хотением мыслию, которая есть предопределение и образ, и план”. Здесь преп. Иоанн Дамаскин выражает учение о Божественных идеях. По православному учению божественные идеи находятся не в сущности Божией, а в том, что “сущности последует”, в Божественных энергиях, так как идеи отождествляются с волею или волениями, определяющими различные модусы (или способы), по которым тварное “причащается” творческим энергиям.

      Следуя из всего вышеперечисленного, можно кратко сказать, что энергии не обусловлены существованием тварного, хотя Бог творит и действует через Свои энергии, пронизывающие все существующее. Тварного могло бы и не быть, Бог, тем не менее, проявлял бы Себя вне Своей сущности. Тварный мир также не становится бесконечным и совечным Богу оттого только, что таковыми являются природные исхождения или Божественные энергии. Энергии не предполагают никакой необходимости сотворения.

      К этому же надо добавить, что если мы будем отрицать реальное различие между сущностью и энергиями, то бытие Бога и Его дела представляются тождественными и сотворение также следует отнести к акту природному и, соответственно, необходимому. Но необходимо сказать, что Бог, если бы захотел, мог бы и не творить мир, и это ничего не убавило и не прибавило относительно Его бытия.

    3. Участие Лиц Пресвятой Троицы в раздаче благодати.
    4. Благодать, нетварные Божественные энергии есть атрибут Божественной природы, и, следовательно, является общей для трех Лиц Божества. Следовательно, все три Лица Пр. Троицы участвуют в раздаче благодати. Лосский пишет, что “в порядке домостроительного проявления Св. Троицы в мире, каждая энергия исходит от Отца и сообщается через Сына в Духе Святом”. Эти слова согласны как с восточными, так и западными отцами. Св. Афанасий Великий говорит, что “освящение совершается от Отца через Сына в Духе Святом”. Из западных отцов, например, блж. Иероним Стридонский говорил, что “когда кто примет благодать Духа Святого, то будет иметь ее данную Богом Отцом и Иисусом Христом Господом нашим. Итак, единою благодатью Отца и Сына, восполненною и действием Духа Святого свидетельствуется Троица единого существа”. Там же он говорит: “Кто приобщается Духу Святому, тот вместе с тем приобщается Отцу и Сыну, и кто имеет любовь Отца, тот имеет ее от Сына, данную Духом Святым, а также кто причастен благодати Иисуса Христа, тот имеет эту благодать, данную от Отца через Духа Святого. Ибо утверждается, что во всем совершается одно и то же действие Отца и Сына и Святого Духа”.

      Итак, благодать, как и всякое действие Творца в отношении созданного Им мира, движется по воле Отца через Сына в Духе Святом. Теперь необходимо раскрыть, как же совершается участие каждого Лица Пр. Троицы в раздаче благодати.

      1. Участие Бога- Отца в раздаче благодати.
      2. “Бог Отец есть источник нашего освящения благодатью. По Его благоволению изливается благодать в сердца наши”. В Евангелии от Иоанна повествуется, что Господь в первосвященнической молитве молится: “Освяти их истиною Твоею” (Ин. 17,17), Обращая эти слова к Богу Отцу, как источнику освящения. Но об этом говорят и другие места Св. Писания. Во 2Кор. 1,22 о Боге Отце говорится, что Он “запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши”. В послании к ефесянам имеются такие слова: “Он облагодатствовал нас в Возлюбленном”. Или в другом месте того же послания: “Служителем сделался я по дару благодати Божией, данной мне действием силы Его” (Еф. 3,7).

        Сама благодать вследствие того, что Бог Отец является Источником нашего освящения, называется благодатью Бога Отца: “Благодать вам и мир от Бога Отца”(1Кор. 1,3). О том, что Св. Дух ниспосылается именно Отцом, говорят и другие места Св. Писания. “Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: “Авва, Отче” (Гал. 4,6).

      3. Участие Сына Божия в раздаче благодати.
      4. “Сын Божий “заслужил” для нас благодатные дары Святого Духа, благодаря Его подвигу стало возможно наше освящение благодатью”. Поэтому Сына Божия называют Виновником освящения. Без Его искупительного подвига Святой Дух не мог быть послан в мир. Об этом говорит нам Св. Писание так: “Еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен”. Так как Христос есть Виновник нашего освящения, то в Св. Писании говорится о благодати как “дарованной во Христе Иисусе” (1Кор. 1,4), а Св. Дух называется Духом Христовым (Рим. 8,9), Духом Сына (Гал. 4,6).

      5. Участие Святого Духа в раздаче благодати.

      “Дух Святой, посланный в мир от Бога Отца Сыном, благоволил взять на Себя дело усвоения людям заслуг Христовых, и поэтому собственно Он есть Совершитель нашего освящения”. Дух святой приводит человека ко Христу. Он возрождает человека в крещении (Ин. 3,5), изливается в самое существо человека (Тит 3,6), так что начинает жить в человеке (Рим. 9,1; 1Кор. 3,16). Тела христиан есть храмы Св. Духа (1Кор. 6,19). В Евр. 10,29 Св. Дух назван “Духом благодати”.

      Присутствие Св. Духа в людях составляет основание благодати. Сущность благодати - это причастие человека Духу Святому. В Св. Писании Выражения “благодать”, “Святой Дух”, “дар благодати”, “дар Святого Духа” являются взаимозаменяемыми (Рим. 1,5; 5,5; 15,15; Гал. 3,2), потому что, по словам свт. Василия Великого, благодать Св. Духа достигает нас в Ипостаси Духа Святого. Непосредственное усвоение нам благодати осуществляет именно Третье Лицо Пр. Троицы.

    5. Благодать и творение человека.
    6. Св. Писание, раскрывая истину о сотворении человека Богом, повествует об этом следующим образом: “И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою” (Быт. 2,7). Рассматривая вопрос о благодати Божией, здесь наш взгляд сосредоточивается на выражении “и вдунул в лице его дыхание жизни”. Что же означают эти слова? Свт. Григорий Нисский в ответ на этот вопрос говорит следующие слова: “Но да возвратимся к той боговидной благодати, с которой в начале сотворил Бог человека, сказав: сотворим человека по образу Нашему и по подобию”. Свт. Василий Великий по этому поводу говорит так: “Ибо, обновляя человека, и опять возвращая ему ту благодать, которую вдохнул в него Бог, и которую человек погубил, Господь вдунул в лице ученикам”. Эти места из святоотеческих творений раскрывают нам ту истину, что при творении человека Богом в нас была заложена благодать. Свт. Григорий Богослов в толковании на книгу Бытия говорит: “Слово, взяв часть новосозданной земли бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни, потому что послало в него Дух, Который есть струя невидимого Божества. Так из перси и дыхания создан человек- образ Бессмертного, потому что в обоих царствует естество ума. Посему, как земля, привязан я к здешней жизни, и, как частица Божественного, ношу в груди любовь к жизни будущей”. Свт. Григорий здесь более четко говорит о заложенной Богом в человеке благодати, как частице Божества. Конечно, эти слова не следует понимать в том смысле, что человек содержит в себе частицу Божественной сущности. Это не частица Божественной сущности, а, как заметил Лосский В. Н., Божественные энергии.

      Такое понимание человека в общении с Богом через принадлежащий им обоим Дух Святой в современном богословии носит название “теоцентрической антропологии”. Основной ее принцип состоит в том, что Дух Божий присущ человеку “по природе”, потому что человек был создан дуновением Духа Божия и без Него превращается в животное. Отсюда вытекает то, что естественно для человека находиться в состоянии облагодатствованном, а состояние безблагодатное - противоестественно, то есть благодать, по учению святых отцов, благодать- это нечто внешнее по отношению к человеку, а она заложена в самом акте творения человека. Но, несмотря на все это, нельзя сказать, что человек сотворен обоженным, то есть что его первоначальное состояние совпадало с конечной целью. Св. Иоанн Дамаскин говорит, что человек сотворен обоживающимся, тяготеющим к Богу: “Совершенство первозданной природы выражалось, прежде всего, в этой способности приобщаться к Богу, все более и более прилепляться к полноте Божества, которая должна пронизать и преобразить всю тварную природу”. Человек должен был постепенно, динамически все более и более восходить к Богу, соединяться с Ним посредством обоживающих его энергий.

    7. Благодать и грехопадение.
    8. Благодать- не “вещь”, которую Бог дарует природе либо для “восполнения” недостатков, либо для “оправдания”, либо для “прибавления” тварного сверхъестественного, она есть сама Божественная жизнь. Постепенно совершенствуясь, человек, по благодати, должен был получить от Бога все то, чем Бог обладает по природе, то есть все более и более восходить к Богу, обоживаться. Но этому помешало грехопадение, в результате которого человек потерял благодать, которая была заложена в него при его творении. Это есть одно из последствий грехопадения. Преп. Симеон Новый Богослов говорит: “Тело прежде растлилось и потом умерло, потому что вышла из него душа, что и есть смерть тела, но с душею не так было: она прежде умерла, потому что отошла от нее Божественная благодать, и потом растлилась”. Эти слова согласны с более ранними отцами. Свт. Василий Великий в трактате “О Святом Духе” говорит, что Бог “опять возвращая ему ту благодать, которую человек погубил, Господь вдунул в лице ученикам”. Отцы Церкви единодушно говорят, что “первым следствием такого отчуждения человека от Бога (каким является грехопадение) было то, что душа лишилась благодати Божией, укреплявшей естественные силы невинного человека в направлении к добру”. Но при этом нельзя утверждать, что человек полностью потерял благодать, так как в этом случае человек превратился бы в небытие. Нельзя сказать, в какой степени человек потерял Божественную благодать.

      В. Н. Лосский в своем труде “Очерк мистического богословия Восточной Церкви” говорит о том, что в грехопадении человек лишился благодати Божией следующим образом: “Лишение благодати- не причина, а следствие грехопадения. Человек лишил себя дара общаться с Богом, закрыл путь благодати, которая через него должна была изливаться на всю тварь”. Человек сам лишил себя, по своей воле, Божественной жизни, жизни с Богом. Грехопадение было актом свободной воли человека. Не Бог лишает человека общения с Собою, но человек сам себя лишает общения с Богом грехопадением. Поэтому можно говорить, что, по словам святителя Филарета Московского, “человек остановил в себе приток Божественной благодати”.

    9. Благодать и искупление.
    10. После грехопадения человек оказался пораженным грехом. Грех у святых отцов понимается как болезнь. Поэтому и искупление, спасение необходимо понимать как освобождение от болезни, как исцеление, преображение и, в конечном счете, обожение человеческого естества. Это так называемая “органическая” теория искупления больше всего из всех существующих основана на мысли святых отцов, которые понимали грех именно как болезнь человеческой природы.

      В искупительном подвиге Спасителя происходит освобождение плененного человеческого рода от греха, сопровождающееся восстановлением его природы, которая становится способной воспринимать благодать. Искупление падшего человечества состоит в его обожении. Об этом говорит и Афанасий Великий: “Бог вочеловечился, чтобы человек обожился”. Св. Ириней Лионский говорит, что во Христе человек восстанавливает для себя то, что потеряно им в Адаме, то есть быть по образу и подобию Божию. И, говоря об усвоении человеком искупительных плодов, св. Ириней высказывает очень ценную для восточной мысли идею стяжания совершенным христианином благодати Св. Духа.

      Но при этом нельзя сводить искупительный подвиг Христа только к Голгофской жертве, крестным страданиям, так как вся земная жизнь Христа имеет искупительное значение. Искупление человеческого рода, таким образом, начинается с Боговоплощения. Оно есть начало и основание восстановления теснейшего союза человека с Богом. Через Боговоплощение устраняется грех и, следовательно, та пропасть, которая разделяла человека и Бога с момента грехопадения. Таким образом, Боговоплощение есть начало обожения целостного человеческого естества.

      На вопрос почему Бог стал человеком? Лосский говорит: “Не только по причине нашей греховности, но и ради нашего освящения”. Соединение Божества и человечества во Христе - это архетип соединения каждого человека с Богом.

      Благодаря Воскресению Господа Иисуса Христа происходит не только освобождение человеческой природы от смерти и тления, но и восстановление нашего естества в его первозданном достоинстве. Вознесение же дает возможность человеческому роду быть там же, где пребывает по вознесении и Господь, а также имеет значение прославления человеческого естества.

    11. Усвоение искупительных плодов действием Св. Духа. Обожение.
    12. Искупительный подвиг Христа есть необходимое условие для обожения, совершаемого действием Святого Духа. Действие Духа Святого неотделимо от действия Сына. Св. Писание говорит нам о том, что именно Дух Святой является той силой, которая усвояет нам плоды искупительного подвига Христа Спасителя. Святой Дух не только соединяет нас со Христом, Он еще освящает нашу личную волю, делает нас храмами Святого Духа, преображает образ существования нашей природы. Святой Дух, вселяясь в нас, преобразует нас в обитель Святой Троицы, так как Отец и Сын нераздельны от Божества Духа. Сошествием Святого Духа Пресвятая Троица живет в нас и дает нам обожение, сообщает нам Свои нетварные энергии, Свою славу, Свое Божество, тот превечный свет, к которому мы должны приобщиться.

      “Богословие Восточной Церкви отличает Лицо Святого Духа от сообщаемых Им людям даров. Это различение основано на словах Христа: “Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет” (Ин. 16, 14-15). “Общее Отцу и Сыну- это божественность, которую Дух Святой сообщает людям в Церкви, соделывая их “причастниками Божеского естества”, сообщая огнь Божества- нетварную благодать- тем, кто становятся членами Тела Христова”. Таким образом, человек может стать по нетварной благодати Божией тем, что Бог есть по существу. “Сподобиться этого и испытать это никто не может, если прежде не соединится с Духом Святым, стяжав наперед трудами и потами сердце чистое, простое и сокрушенное”.

    13. Виды благодати.
    14. Стремление классифицировать виды благодати не свойственно богословию Восточной Церкви. У святых отцов мы не находим попыток такой классификации. Она появилась в Римо- Католической Церкви в эпоху Реформации. “В полемике с католицизмом, протестантизмом и светским гуманизмом, проникающим в богословие, такая схематизация также весьма полезна”.

      1. Всеобщая благодать.

Всеобщую благодать в богословской литературе часто называют “благодатью предваряющей” или “благодатью просвещающей”. В Послании Восточных Патриархов сказано: “Так как божественная и просвещающая благодать, которую мы называем также предуготовляющей, подобно свету, по благости Божией, путеводит всем находящимся во тьме, то желающим покориться ей (ибо она помогает не неищущим, а ищущим ее) и исполнить все то необходимо нужное для спасения, что она заповедует, даруется вследствие этого и особая благодать, которая, содействуя и укрепляя и соделывая их твердыми в любви Божией, или, что одно, в благих делах, которые повелевает нам творить Бог (и которые заповедует и предуготовляющая благодать), оправдывает их и делает предопределенными; а не желающие послушаться и последовать благодати и через это не соблюдающие того, что повелевает нам творить Бог, а во зло, на дела сатаны употребляющие свободу, которую они получили от Бога для того, чтобы добровольно совершать благое- предоставляются вечному осуждению”. Предваряющая или всеобщая благодать действует через общий Промысл Божий, поэтому ее еще называют “промыслительной благодатью”. Действие ее предшествует человеческой свободе. Отсюда ее название “предваряющая благодать”. Действия предваряющей благодати состоят в следующем:

  1. Призывание человека ко спасению. Призывание ко спасению имеет две стороны. С одной стороны, это призыв к покаянию через осознание своей греховности, а с другой стороны, это призыв к вере во Христа как Искупителя.
  2. Обращение, которое состоит в осознании человеком своей вины перед Богом за свою греховность и невозможность выйти из этого греховного состояния, отвращение от зла и желание исправиться. Все это можно назвать одним словом- покаяние.

Соединение с Богом в таинстве крещения также совершается предваряющей благодатью. Через крещение предваряющая благодать вводит человека в Церковь, и на этом ее действие заканчивается. Далее ей преемствует церковная благодать.

      1. Церковная благодать.

Она делится на оправдывающую благодать и благодать, сохраняющую и возращающую духовную жизнь.

1. Оправдывающая благодать.

В Послании Восточных Патриархов говорится: “Содействуя, укрепляя, постепенно совершенствуя (верующих) в любви Божией, оправдывает их и делает предрасположенными ко спасению”.

Различают два действия оправдывающей благодати: оправдание и освящение. Различие этих двух действий достаточно условно, так как можно сказать, что Бог оправдывает, освящая, и освящает, оправдывая. Поэтому в православном богословии часто говорится о возрождении как едином действии оправдывающей благодати. Термин “оправдание”- это не амнистия, не объявление грешника праведником, а реальное освобождение человека от греха. Этим действием благодать Божия снимает осуждение за грехи, первородный и произвольные. Человек очищается от грехов, и природа его восстанавливается в ее цельности.

Оправдание сопровождается освящением, то есть сообщением человеку реальной святости. “Да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, и получите дар Святого Духа” (Деян. 2,38).

В крещении изменяется состояние природы человека, она восстанавливается в первоначальной цельности, но образ существования природы при этом не изменяется. В крещении человек получает освобождение от грехов, но остаются последствия греха, как первородного, выражающиеся в общей удобопреклонности человека ко злу, так и личных, связанных с сохранением греховных привычек. Поэтому после крещения перед человеком стоит задача победить и уничтожить в себе эти остатки греха и претворить праведность и святость, дарованные в крещении объективно в субъективные. Для этого человеку необходима помощь. Такая помощь сообщается человеку действием другого вида благодати, которая называется благодатью, сохраняющей и возращающей духовную жизнь.

2. Благодать сохраняющая и возращающая духовную жизнь.

Ее действия заключаются в следующем:

  1. Помощь в борьбе с грехом, укрепление нашей личной воли в ее направленности к добру.
  2. Усвоение нами праведности и святости Христовых, полученных в крещении.

3. Особые дарования благодати.

Особые дарования благодати- это те дары, которые даются человеку для того, чтобы он употребил их на общую пользу, то есть на служение Церкви.

Различают постоянные и временные дары:

  1. Постоянные- те, которые всегда существуют в Церкви (дары пастырства, учительства).
  2. Временные- это апостольские, дар языков, чудотворения, пророческие.
    1. Отношение благодати к свободе воли человека.
    2. Предание Восточной Церкви всегда говорило о синэргии Божественной благодати и свободы человека. Учение о спасении как о соработничестве связано с антропологией восточных отцов. Для них благодать укоренена в самом акте сотворения человека. Поэтому в образе мыслей восточных отцов благодать и человеческая свобода проявляются одновременно и не мыслятся одна без другой. Благодати принадлежит преобладание в совершении спасения, но это никак не умаляет значения человеческой свободы. Преп. Иоанн Кассиан говорит по этому поводу следующее: “Не трудно будет решить сии сомнения, если мы будем помнить, что в деле спасения нашего участвует и благодать Божия и свободное произволение наше, и что человек, хотя может иногда сам собою желать добродетели, но, чтобы исполнить желании сии, всегда нуждается в помощи Божией; подобно как для больного недостаточно одного желания быть здоровым, нужно, чтобы податель жизни- Бог дал силы для здоровья”. Прп. Макарий Великий говорит, что в деле спасения человека “Бог нуждается в человеческой деятельности, и человек нуждается в деятельности Божией, потому что душа- общница Божества”.

      Для понимания соотношения благодати и свободы необходимо определить более точно само понятие “свобода”. Под свободой, во- первых, мы понимаем формальную свободу, то есть возможность выбора из нескольких возможностей, в том числе и выбора между добром и злом. Формальная свобода неистребима в человеке и сохраняется даже в аду. Во- вторых, мы говорим о свободе нравственной, под которой понимается возможность следовать выбору и реализовать то, что выбрал. Такая возможность у человека всегда ограничена. Греховный мир и наше падшее естество многоразличными способами ограничивают нашу свободу. Об этом говорит ап. Павел в послании к Рим. 7,18-19.

      Когда мы говорим, что благодать не упраздняет человеческой свободы, то имеем ввиду формальную свободу. Благодать формальной свободы не упраздняет, она лишь споспешествует в реализации нашего выбора, укрепляет человека, помогая ему двигаться в выбранном направлении. Субъективные условия спасения состоят в направленности человеческой воли к Богу и открытие сердца к принятию благодати.

      Восточные отцы также утверждают, что человек может свободно направлять свою волю вопреки благодати. Об этом говорит Св. Писание (например, Деян. 7, 51; Евр. 3, 7-8; а также тот факт, что не все принимали проповедь Спасителя).

      Благодать- это присутствие в нас Бога, и оно требует с нашей стороны непрестанных усилий. О необходимости подвига, усилий со стороны человека для спасения говорится в Св. Писании (Мф. 11,12; Флп. 2,12-13; 1Кор. 15,10).

    3. Значение веры и добрых дел в устроении спасения.

Вопрос о соотношении добрых дел и веры в устроении спасения есть частный момент учения о соотношении благодати и свободы. Существует два рода высказываний, которые представляются взаимно исключающими. Одни говорят о достаточности для спасения одной только веры, в то же время как другие указывают на необходимость для спасения также и добрых дел.

“Благодатью вы спасены через веру” (Еф. 2,8).

“Если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься; потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению” (Рим. 10, 9-10).

“Без веры угодить Богу невозможно” (Евр. 11,6).

“Праведный верою жив будет” (Галл. 3,11).

“Всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое” (2Кор. 5,10).

“Каждый получит от Господа по мере добра, которое он сделал” (Еф. 6,8).

“А кто неправо поступит, тот получит по своей неправде” (Кол. 3,25).

Здесь ап. Павел говорит о делах в том специфическом смысле, в каком добрые дела понимались в современном ему иудействе. Для иудеев было характерно наемническое отношение к Богу. В основе этого отношения лежали понятия договора и заслуги. Сам закон рассматривался иудеями как величайшее благодеяние Бога по отношению к богоизбранному народу, потому что благодаря закону иудеи имели возможность добиваться перед Богом заслуг через исполнение заповедей. А через приобретение заслуг чувствовали себя имеющими право на вознаграждение. Иначе говоря, праведность в иудаизме понималась как соотношение между богоугодными и греховными деяниями. Тот, у кого этот баланс оказывался положительным, считался перед Богом праведным. Очевидно, что при таких установках не остается места для личного отношения к Богу, и спасение мыслится в таком случае как нечто внешнее по отношению к человеку. Жизнь по закону самого человека внутренне не изменяет.

По ап. Павлу спасает не вера сама по себе и не дела сами по себе. Спасение спасает Бог Своею благодатию.

“Верою получили мы доступ к той благодати” (Рим. 5,2), то есть вера- условие получения благодати. “Благодать- это присутствие в нас Бога, и оно требует с нашей стороны непрестанных усилий”. Преп. Серафим Саровский говорит, что “истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божия. Пост же, бдение, молитвы, милостыня и всякое Христа ради делаемое доброе дело суть средства для стяжания Святого Духа Божия”.Доброделанием, подвигом благодать усваивается.

Как же понимать слова ап. Павла о том, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона? Эти слова ап. Павла относятся к таинству крещения. Действительно, в крещении мы получаем оправдание исключительно по нашей вере, вне зависимости от того, кто какую жизнь из нас вел до крещения. Спасение во Христе не зависит от дел закона, поскольку человек обращается ко Христу и получает в крещении оправдание вне зависимости от того, в какой степени до крещения соблюдал закон. Не исполнение закона приводит ко Христу, а вера во Христа, которая от дел закона не зависит.

Вера не является постоянной величиной. Она может ослабевать и возрастать, может совсем исчезать (2Фес. 1,3; 1Тим. 1,18). Укреплять, упражнять веру возможно не чем иным, как делами в соответствии с верой. Иными словами, добрые дела и вера связаны между собой по принципу обратной связи: вера вдохновляет на добрые дела, а дела укрепляют веру.

По учению Св. Писания, вера сама по себе, не подтверждаемая добрыми делами, не ведет к совершенству: “Не всякий, говорящий Мне: “Господи! Господи!”, войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного” (Мф. 7,21).

Но в то же время и дела без веры не являются, в строгом смысле, спасительными. Преп. Серафим Саровский говорил: “Заметьте, батюшка, что лишь только ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды Духа Святого. Все же не ради Христа делаемое, хотя и добро, но мзды в жизни будущего века нам не предоставляет, да и в здешней жизни благодати тоже не дает”.

“Конечно, доброе дело, кем бы оно ни совершалось, заслуживает нашего уважения. Ап. Павел говорит, что во всяком народе человек, поступающий по правде, приятен Господу (Деян. 10,34-35), и мы можем молиться и надеяться, что добрые дела, совершаемые нехристианами, не пропадут даром и не будут “забыты” у Бога. Но в то же время дела, которые совершаются не по вере, вне сознания искупительного подвига Христа Спасителя, не сообщают человеку освящающей благодати, то есть не приближают его к Богу, не соединяют с Богом внутренней связью и не ведут человека путем святости”.

На содержание

Продолжение следует