Русская Православная Церковь Московский Патриархат

Санкт- Петербургская Православная Духовная Академия

Богословская кафедра  

Представление о благодати и благодатности в

Римо - Католической и Православной Церквах (продолжение, начало)

А.Сорокин

 

 

Глава I. Понятие о благодати.

§1. В античности.

Слово, обозначающее благодать, не является плодом исключительно лишь христианской мысли. Слову “благодать” в греческом языке соответствует слово χάρις, β λатинском- gratia. Древние греки, также как и римляне, использовали это слово в двух значениях:

  1. понятие о приятных свойствах лица или предмета (красота какой- либо вещи)
  2. понятие, связанное с чувствованиями, которые эти предметы или лица возбуждают в окружающих людях (такие душевные состояния: как сочувствие, благоволение, милость, милосердие, благодарность, благоугождение).

Данный термин широко использовался в классическую эпоху. В эллинизме χάρις- ύто благосклонность, которую даруют боги. Дальнейшее развитие этого термина, которое является важным для Нового Завета, шло в двух направлениях:

  1. в отношении к получателю милости χάρις ξαозначает благодарность к благодетелю, а также для демонстрации благосклонности в отношении поклонения императору.
  2. Χάρις νΰчинает использоваться для обозначения сверхъестественной силы.

§2. В Священном Писании.

2.1. Ветхий Завет

Еврейское слово хэсэд, которое более всего соответствует новозаветному понятию благодати, обычно переводится в LXX словом έλεος- μθлость; словом χάρις β LXX ξбычно передается еврейское хэн. Еврейское слово хэн используется, во-первых, для обозначения таких свойств в предметах, которые возбуждают чувство эстетического удовольствия: приятности, красоты, изящества (Екк 10.12; Сир. 21,19; 37,24; Притч. 5,19; 17,8; 31,30); во-вторых, для обозначения отношения Бога к людям. В последнем случае оно выражает расположение, благоволение, милость. Например, когда говорится о Ное, Аврааме, Лоте, Моисее, что они обрели благодать у Бога (Быт.6,8;18,3;19,19;Исх. 33,12-13;Суд. 6,17;2Цар. 15.25). Также этот термин используется для обозначения отношения одних людей к другим. В этом случае оно выражает сочувствие, благосклонность. Например, в Исходе говорится о том, что Бог дал израильтянам благодать в глазах египтян (Исх. 3,21;11,3;12,36).

В Ветхом Завете имеются места, которые говорят об излиянии Духа Божия на отдельных людей (пророков) или на весь народ (Числ. 11,29; Исаия 64,2-3; Иезек. 36,26-27; Иоиль 2,28-29; Иезек. 37,5-14). Излияния представляются в виде действия особой, божественной, оживляющей силы. Хотя выражение “благодать” в таких изображениях действия Духа Божия не встречается, но невольно приходит на мысль сближение этих мест с изображениями действий Святого Духа.

Есть, однако, в Ветхом Завете одно пророческое место, в котором выражение “благодать” ставится в связь с понятием “Дух” - “Дух благодати” (πνευμα χάριτος), νΰпоминающее единственное также выражение новозаветное (Евр. 10,30)- Зах. 12,10. Внутренняя перемена в жителях Иерусалима с излиянием на них Духа благодати не напоминает ли речей Господа нашего Иисуса Христа о том, что произойдет с Его учениками и последователями с ниспосланием на них Духа Утешителя (Ин. 14,26; 16,13).

2.2. Новый Завет

Что же касается употребления термина χάρις β Νовом Завете, то необходимо сказать, что мы не можем найти этого термина в Евангелии от Марка и Матфея, а также в 1 и 3 Соборных посланиях Иоанна. У ап. Иоанна мы находим его только в Евангелии (Ин. 1,14-17).Ап. Павел употребляет этот термин в приветствиях.

Благодать в Новом Завете представляется как благодать Бога Отца, Сына Божия и Духа Святого. “Благодать представляется истекающею от Бога Отца и Сына, как ее виновников, и, хотя весьма много говорится о действиях даров Духа Христова, об обитании Духа Святого в верующих и о плодах этого обитания для их спасения, но прямой формулы “благодать Святого Духа” не встречается. И это потому, что священным писателям привносятся исторические пути Промысла Божия о спасении человека: Дух Святой завершает только то, на что по великому Своему милосердию (благодати) благоизволил Бог Отец и что по великой Своей, нами незаслуженной, любви (благодати) благоволил совершить Единородный Сын Его Иисус Христос”.

Χάρις β Νовом Завете употребляется применительно к людям и отношениям, которые складываются между ними. Например, песнь ангелов при рождении Господа Иисуса Христа: “Слава в вышних Богу, и на Земле мир, в человеках благоволение” (Лк.2,14),то есть благорасположенность людей друг к другу. С помощью этого слова описываются расположение и любовь, оказываемые кому-либо. “И каждый день единодушно пребывали в храме, хваля Бога и находясь в любви (έχοντες χάριν) σ βсего народа” (Дн. 2,47). Иногда этим словом обозначаются в Новом Завете не только духовные, но и материальные дары, которые имеют материальное значение. У ап. Павла этим словом обозначаются пожертвования, которые он собирал для Иерусалимской Церкви. В 1Кор. 16,3 благодатью названа милостыня для бедствующих Церквей. Χάρις θρпользуется в Новом Завете для обозначения Евангелия Иисуса Христа, учения Христова, апостольской проповеди, призвания к апостольству, преданности учению Христову и пребывания в Церкви Христовой.

Но чаще всего в Новом Завете слово “благодать” используется для выражения отношения Бога к человеку. В этом случае оно имеет два значения:

  1. χάρις σοотребляется в значении божественного свойства. Проявляется в отношении к падшему человеку, выражаясь в прощении ему грехов и помиловании. “В этом случае благодать трудно отличить от таких свойств Божиих, как благость и любовь. Более всего благодать сближается с понятием милости (гр. Χάρις), ςξ есть выражает любовь Божию к падшему человечеству, которое не заслуживает Божественного к себе благорасположения”.Например, в Св. Писании о Пресвятой Богородице сказано, что Она “обрела благодать (έλεος) σ Αога” (Лк.1,30). У ап. Павла это же слово означает милость Божию к падшему человечеству, явленную в деле искупления: “Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков” (Тит.2,11).

2) Χάρις μξжет означать полноту любви и милости Божией, явленной в Искуплении и изливающейся на людей в форме живой и деятельной силы, которая усвояет людям плоды Искупления, возрождает их и вспомоществует им соделывать свое спасение. “Когда речь идет о благодати во втором смысле, то есть как о Божественной силе, действующей на человека и в человеке, слово χάρις χΰсто заменяется словом δύναμις, χςо означает “сила”. “Но вы примете силу (δύναμιν), κξгда сойдет на вас Дух Святый” (Деян.1,8).

В применении к людям χάρις θνогда употребляется в Новом Завете в смысле благодарности (1Тим.1,12; 2Тим.1,3; 1Кор.10,30; 2Кор.9,15).

Вместе с тем необходимо отметить, что χάρις β Νовом Завете совсем не употребляется для обозначения таких свойств в предметах, которые возбуждают чувство эстетического удовольствия (приятности, красоты, изящества), как это имеет место в Ветхом Завете. “В главном же значении греч. Χάρις θρпользуется для описания благодати как Божественной силы, даруемой человеку для его спасения”.

§3. Святоотеческое учение о благодати Божией.

3.1. Мужи апостольские

В творениях мужей апостольских слово “благодать” употребляется довольно часто, но в кратких отрывочных изречениях, что трудно уловить точный его смысл в каждом данном месте. У мужей апостольских это слово имеет тот же широкий объем, что и у апостолов. Благодать по мужам апостольским участвует в деле спасения человека. В приветствиях она приписывается Богу Отцу и Господу Иисусу Христу. “Благодать вам и мир от всемогущего Бога через Иисуса Христа да умножится”. Мужи апостольские признают Бога Отца первичным источником благодати, милости и даров духовных и употребляют слово благодать как синоним Бога Отца. Это мы находим у св. Игнатия Богоносца в послании к магнезийцам: “Он повинуется епископу, как благодати Божией, и пресвитерству, как закону Иисуса Христа”. Мужи апостольские видели проявление благодати Божией и в Ветхом Завете, разумея под нею то укрепляющую силу Божию, то просвещение ума, то имеющее отрыться спасение во Христе. Например, св. Климент Римский так пишет об этом: “Многие женщины, укрепленные благодатию Божиею, совершили много дел мужественных”. Св. Игнатий Богоносец пишет, что “если мы доселе еще живем по закону иудейскому, то чрез это открыто признаемся, что мы не получили благодати”. Проявление благодати они видели в евангельской проповеди, в страданиях и крестной смерти Спасителя и плодах Искупления. “Крест в образе буквы тав (Т) должен был указывать на благодать искупления”.

Подобно апостолам, мужи апостольские не употребляют выражения “благодать Святого Духа”, а когда говорят о Святом Духе в сочетании с понятием благодать, то пользуются апостольским выражением “Дух благодати”. “Не один ли Дух благодати излит на нас, не одно ли призвание во Христе”. Также они говорят и об излиянии Святого Духа на верующих: “Всем был дарован глубокий и прекрасный мир и ненасытимое стремление делать добро: и на всех было полное излияние Святого Духа”. Но особенно важное значение имеет то, что мы находим у св. Игнатия Богоносца. Он говорит о действии Святого Духа на душу: “Моя Любовь распялась и нет во мне огня, любящего вещество, но вода живая, говорящая во мне, взывает мне изнутри: “иди к Отцу”. “Таким образом, у мужей апостольских находим то же, что и в Св. Писании, и относительно объема понятия благодати и относительно выражения учения о ней”.

3.2. Апологеты

В силу ближайшей своей задачи апологеты мало находили возможности касаться такого пункта христианского вероучения, как сотериологическое учение, тем не менее, из случайных и отрывочных выражений, встречающихся у них, можно сделать несколько выводов и заключений по данному предмету. По их представлению благодать исходит от Бога Отца и Его Слова-Сына. Если же подается она людям Духом Святым, то как благодать вечного Слова и притом по благоволению Бога Отца. Св. Иустин Философ говорил о благодати Слова у язычников. Апологеты говорили о благодати разумения Св. Писания, то есть о божественном озарении ума. “Дана от Бога благодать разумения Его Писаний”. Апологеты иногда и самое учение Господа, евангельскую Его проповедь называют благодатью. Благодатью они называют и страдания и смерть Спасителя. У апологетов можно найти даже указание на тот порядок Богооткровения (от Отца через Сына к Духу и обратно,- от Духа через Сына к Отцу), который подробно раскрыт был в творениях отцов, начиная с св. Иринея Лионского. Св. Феофил Антиохийский пишет: “Бог исповедуется, истина посредствует, благодать сохраняет, мир ограждает, Святое Слово руководит, премудрость учит, Жизнь присуждает награды, Бог царствует”. Здесь сначала представляются: “Бог”, то есть Отец - исповедуемым, “Истина”, то есть Христос - посредником, “благодать”, то есть Дух Святой - “сохраняющею” силою; затем “Святое Слово”, то есть Христос - руководителем, указателем пути ко спасению, “Премудрость”, то есть Дух Святой- руководителем и учителем, ведущим ко Христу, а “жизнь”, то есть Христос - судиею, раздающим на последнем суде Своем награды. Таким образом, “разумея под благодатию все дары Бога Отца и Сына Его Слова и в Ветхом и Новом Завете и далее у язычников, апологеты называют благодатию Самого Духа Святого, как Дар Божий в Ветхом Завете и как Дар Иисуса Христа в Новом; но, следуя словоупотреблению Св. Писания, не употребляют выражения “благодать Св. Духа”.

3.3. Св. Ириней Лионский.

Св. Ириней Лионский первый из отцов пошел по тому пути, по которому шло раскрытие учения о благодати Божией в течение всего древнейшего периода до блж. Августина. “Дух действует, Сын служит, Отец одобряет, человек же усовершается во спасение”. Здесь благодать представляется проистекающей от Бога Отца, даруемой Сыном при непременном участии Святого Духа, Который усвояет человеку и возвращает дар Бога Отца и Христа. Нередко поэтому благодать носит наименование “Отчей благодати”. Под благодатью св. Ириней подразумевает все дело Христово, все даруемое от Него спасение, в том числе и крестную Его смерть. “Господь нисшел в преисподняя земли, благовествуя и здесь о Своем пришествии и объявляя отпущение грехов верующим в Него. Веровали же в Него все уповавшие на Него, то есть предвозвещавшие Его пришествие и служившие Его распоряжениям праведники, пророки и патриархи, которым так же как нам, отпустил грехи, которых мы не должны вменять им, если мы не презираем благодати Божией”, а этой благодатью, как видно из дальнейшего разъяснения св. отца, была смерть Господа, которая для ветхозаветных людей была врачеванием и отпущением грехов. Он также говорит, что через Духа дается Христова “благодать усыновления, по которой мы взываем: Авва, Отче”. “Этот дар Божий, вверенный Церкви для того, чтобы все члены, принимающие Его, оживотворялись”. “И в этом содержится общение со Христом, то есть Дух Святой, залог нетления, утверждение нашей веры и лестница для восхождения к Богу. Ибо в Церкви, говорится, Бог положил апостолов, пророков, учителей и все прочие средства действования Духа, Которого не причастны все те, которые не согласуются с Церковью, но сами себя лишают жизни худым учением и самым худшим образом действия. Ибо где Церковь, там и Дух Божий, а где Дух Божий, там и Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина”. Благодать, под которою здесь разумеются учение Христово, вера, данная Им, а также все данное Христом средства спасения представляется данною Иисусом Христом Церкви, в ней обитающею и сохраняемою, распространяемою и разделяемою Духом Святым. Св. отец признает Отца первичным источником благодати, затем Сына, но избегает выражения “благодать Св. Духа, хотя и употребляет в отношении к Духу почти тождественные выражения: дар, дарование и так далее. Св. Ириней Лионский говорит о том, что человек был создан Сыном и Духом, как бы двумя руками Отца. Духу Святому, который соединяется с душою и плотию, созданною по образу Божию, или лучше сказать, дает дыханию жизни духа животворящего, нужно приписать то, что человек получает не только образ, но и подобие и делается совершенным, отличным от всего прочего, имеющего дыхание жизни. Воссоздание, цель которого восстановление падшего человека в прежнее состояние, происходит также при завершительном действии Духа Святого. Сын омывает скверны телесные и душевные, Дух изливается на всего человека, и когда Он изливается, человек делается совершенным. “Человек, верою привившийся и принявший Духа Святого, не теряет существа плоти, но изменяет качество плодов дел и получает другое название, означающее его перемену на лучшее, и уже есть и называется не плоть и кровь, а человек духовный…Человек, не получая через веру прививки Духа, остается тем, что был прежде, и будучи плотью и кровью, не может наследовать Царства Божия”.

3.4. Тертуллиан.

Подобно другим отцам этого времени, он употребляет слово “благодать” в широком и самом общем смысле, и, прежде всего, в смысле блага, милости, прощения. Благодать в общем смысле есть устроение человеческого спасения. Тертуллиан говорит и о ветхозаветной, и о новозаветной благодати. Под ветхозаветной благодатью у него нужно понимать предустроение Богом человеческого спасения. Под новозаветной же - благодать прощения, очищения от грехов, обновления через Христа, и освящения через Духа Святого. В трактате “О Крещении” у него даже встречается выражение “благодать Святого Духа” в смысле чрезвычайных даров, которые есть дары раздаятеля их Духа. Так же как и восточные отцы, Тертуллиан говорит, что “человек, состоя из тела и души, в душе своей имеет начало родственное Богу, происшедшее от дуновения Божия; представляющее в разуме и свободе образ и подобие Божие”. Восстановление же падшего человека совершается чрез возрождение, новое рождение от воды и Высшей Силы. В отношении же взаимоотношений благодати Божией и свободы воли в человеке Тертуллиан был чужд как пелагианства, так и взгляда блж. Августина и говорил, что “Дух Божий (благодать Божия) не может все совершать в человеке вместо него самого; вместе с Божиею силою, он и сам чрез добровольное упражнение, “добровольно служа добру и также добровольно избегая зла”, должен сделать снова добро. Таким образом, можно сделать вывод о том, что Тертуллиан говорил о совокупном действии Сына и Св. Духа в творении, промышлении и спасении человека, об усвоении человеку искупительного дела Христова Духом Святым, что все действия Сына и Св. Духа в Ветхом и Новом Завете носят наименование благодати ветхозаветной и новозаветной соответственно, а действие Духа Святого изображается как “сочетание” Его с нашим духом.

3.5. Свт. Киприан Карфагенский

Св. Киприан говорил о благодати в Ветхом Завете, о благодати у иудеев, отнятой у них и переданной потом христианам, о благодати новозаветной, как евангельской проповеди Иисуса Христа, о благодати искупления. Много раз он говорит о благодати Христовой в смысле очищения от грехов, примирения с Богом и возрождения через крещение, наконец, о благодати, как будущем блаженстве. Он говорит о благодати “Божественного прощения”, “крещения”, “благодати и славе Церкви”, “церковной и спасительной благодати”. При этом под благодатью Церкви он разумеет всю совокупность благодати - и Христа, и Св. Духа. В послании к Магну говорит о благодати в Церкви, о благодати церковного крещения, о спасительной воде и небесной благодати, разумея благодать Св. Духа. Св. Киприан говорил, что “при всем своем могущественном действии благодать не насилует человеческой свободы, которая проявляется как в самом первом моменте спасения, при принятии крещения, в свободе веровать или не веровать, так и в последующее время”. Он говорит, что и крещенный может утратить полученную благодать, если не сохранит непорочности. Он учит о синергии Божественной благодати и свободы воли человека, говоря, что “нужно твердо стоять и пребывать в вере и добродетели и в полноте небесной и духовной благодати, чтобы можно было достигнуть почести и венца”. Но главный вопрос, которого касался святитель в учении о благодати, заключался в том, что можно ли признавать существование благодати у еретиков и раскольников, и вопрос, можно ли отделять и в какой мере благодать Христову от даров (или “благодати”) Св. Духа.

Папа Стефан и его единомышленники разделяли благодать на две части: на благодать Христову и на дары Св. Духа. Первую, говорили они, может сообщить всякое крещение, совершенное во имя Христово, даже еретическое и раскольническое; второй же части благодати, именно Св. Духа, даровать всякое крещение не может, почему на крещенных у еретиков и раскольников нужно возлагать руки для низведения на них Духа Святого.

“Св. Киприан и единомышленные с ним несостоятельность такого представления доказывали тем, что истинное крещение немыслимо без Духа Святого. Облечься во Христа нельзя без Духа Святого, благодать Христову нельзя получить без Духа,… а Духа Святого лишены еретические и раскольнические общества (о чем согласны были и противники - Стефан и др.), следовательно, истинного крещения у них нет и быть не может.…Допускать же, что Дух Святой обитает у еретиков и раскольников, невозможно, так как это значило бы признать у них бытие истинной Церкви и иерархии”.

Противники св. Киприана предполагали у еретиков и раскольников бытие неполной благодати, именно одной Христовой, без благодати Св. Духа. Св. Киприан же не допускал неполноты благодати, отрицал и деление ее на части- Христову и на дары Св. Духа. Благодать представляет полноту и неделимость. Неделимость ее вытекает у него не только из идеи невозможности облечения во Христа без Духа, но и из идеи обитания Духа Святого в Церкви, которая одна и делиться не может.

3.6. Климент Александрийский

Благодать у Климента есть, прежде всего, благодать Отца и Сына и потом уже - Св. Духа. Климент, прежде всего, говорит о первых ступенях благодатного действия на человеческую душу и первых движениях, и переменах, происходящих от ее действия. Он говорит не только о новозаветной благодати, но о том, что благодать была и в Ветхом Завете - закон Моисеев. Он также говорит о том, что в духовной жизни необходима синергия благодати Божией и свободы воли человека. “Благодать Божия есть единственное средство к снисканию такой воздержности. Вот почему Господь сказал: “Просите и дастся вам (Мф. 7,7). Излита была эта благодать на Моисея: он облечен был телом, потребности коего доведены были до минимума, так что в течение 40 дней мог он не испытывать ни голода, ни жажды”.

3.7. Свт. Кирилл Иерусалимский

Благодатью св. Кирилл называет и ветхозаветную Церковь, и явление Христа во плоти, и искупление, и чудеса Христовы, и помилование Христом благоразумного разбойника. В “Огласительных и тайноводственных поучениях” в учении о благодати Божией на первое место выступает деятельность Третьей Ипостаси Св. Троицы. “Благодать в поучениях св. Кирилла является как благодать по преимуществу Духа Святого”. “Жизнь в подлинном и истинном смысле есть Отец, Который через Сына во Святом Духе источает небесные дары”. “Дух Святой есть наивеличайшая сила…Он освящает все творимое Богом через Христа. Он просвещает души праведных”. Св. Кирилл говорит об освящающей и действенной силах Св. Духа. Он говорит о том, что благодать Божия действует сначала “отвне” через наставления и чтение Св. Писания, но потом мало - помалу она проникает в душу, которая становится доступною пониманию и умягчается. Св. Кирилл крещение разделяет на два акта: собственно крещение водою и крещение Духом или миропомазание. Говорит, что здесь сообщаются два вида благодати: благодать Христова не без Духа и благодать собственно Духа. Первая состоит в усвоении плодов искупления, вторая - в дарах Духа. Святитель говорит, что “после получения благодати воды и Духа сила Божия продолжает вспомоществовать немощи нашей, внушает добрые желания, укрепляет наши силы”. Но вместе с этим говорит и о том, что человеку необходимо идти навстречу благодати: “Подвизайся о душе твоей, а наипаче в таковые дни”.

3.8. Свт. Василий Великий

“Творения св. Василия Великого замечательны в особенности превосходным раскрытием идеи освящающего, завершительного действия Духа Святого и учение о благодати как силе и действии именно Духа Святого, с нераздельным, впрочем, участии Сына и Отца, но так, однако, что благодать Христа и Отца мы воспринимаем только в Духе или благодати Духа. Таким образом, Освятителем нашим и Источником благодати является для нас ближайшим образом Дух Святой, и уже в Нем мы соединяемся со Христом и Отцем”. “Благодать одна; она подается в Троице”. Св. Василий при этом выходил из следующего основного воззрения на проявления в мире Лиц Св. Троицы: Бог Отец есть первоначальная, повелевающая причина, Сын - зиждительная, созидающая, Дух - совершительная, утверждающая. “Сын- Слово начинал, созидал, а Дух завершал, устроял, освящал и оживотворял”. В широком смысле слова освящение есть дело Всей Святой Троицы. В Духе Святом подается благодать Христа Сына Божия и Бога Отца. Если Христос Спаситель дарует нам свою благодать совершенного Им искупления, то дарует ее не непосредственно, а в Духе Святом. Дух Святой есть Освятитель наш и Податель нам благодати, спасающей нас через Христа по воле Бога Отца. “В силу этого благодать усвояется преимущественно Духу Святому, так что благодать и Дух нередко отождествляются”. “Когда разумеем благодать, действующую в ее причастниках, тогда говорим, что Дух в нас”. Благодатью св. Василий называл и крещение. В творениях святителя Василия Великого, в особенности в аскетических, можно найти большое количество мест, которые говорят об участии человеческих сил в содевании спасения человеком, уже освященным благодатью Божиею в крещении. Следовательно, благодать Святого Духа есть сила освящающая, и что, следовательно, можно называть ее благодатью в тесном смысле. Святитель говорит о том, что благодать присуща человеческому естеству: “Ибо, обновляя человека, и опять возвращая ему ту благодать, которую вдохнул в него Бог и которую человек погубил, Господь вдунул в лице ученикам”. Но он также говорит и о том, что человек своей недостойной жизнью может оттолкнуть от себя принятую благодать Божию: “Еще как в телах здравие, или теплота, или вообще свобода телесных отправлений; так в душе нередко присущ Дух, но не остается навсегда в тех, которые по непостоянству воли легко отталкивают от себя принятую ими благодать. Таков был Саул, таковы семьдесят старцев у сынов израилевых, кроме Елдада и Модада…таков вообще всякий им подобный своим произволением”.

Василий Великий подобно другим святым отцам разделяет в Боге сущность и энергии. Познание Бога по сущности для него невозможно. Однако, оно возможно по энергиям. “Мы говорим, что познание многоразлично. В самом деле, мы говорим, что знаем величие Божие и Его силу и мудрость и благость и промысл, которым Он промышляет о нас, и праведность Его суда, но не саму сущность”. “Познание Бога по Его энергиям мыслится иногда св. Василием, как познание из Его творений”.

3.9. Св. Григорий Богослов

У св. Григория встречается много мест, объясняющих как действие благодати Божией, так и взаимное отношение Божественного и человеческого участия в содевании человеческого спасения. Подобно свт. Василию Великому, Григорий Богослов называет Бога Отца Виновником, Сына Зиждителем и Духа Святого Совершителем всего творения, говорит о завершительных действиях. Св. Духа в творении. В рассказе о своем отце свт. Григорий говорит о предваряющем действии благодати. Он говорит о том, что действие благодати в крещении состоит в прощении грехов соделанных, но не содеваемых, в измытии всякой скверны, внесенной наследственным повреждением, в очищении самых глубин духа, в воссоздании человека, в новом завете с Богом, в водворении Христа через благодать Духа. Свт. Григорий также говорит о совместном действии благодати и человеческих сил в деле спасения. “К преуспеянию нужны две доли от Великого Бога, именно первая и последняя, а также одна и от меня. Бог сотворил меня восприимчивым к добру, Бог подает мне и силу, а в середине - я, текущий на поприще. Я не очень легок на ногу, но не без надежды на награду напрягаю свои мышцы к бегу, имея Христа моим дыханием, моею силою…Человек без Христа не заносит вверх ноги”.

Он, как и свт. Василий Великий, говорит о том, что человек призван стать богом. Смысл человеческой жизни для него состоит в обожении, в действительном соединении с Божеством.

3.10. Св. Григорий Нисский

В своих воззрениях на проявление благодати Божией он выходит из представления творческо-промыслительного и спасающего действия всех Лиц Пресвятой Троицы. Отец есть начало всего, Сын- Зиждитель твари и Дух Святой - совершительная всего сила. Дух Святой признается преимущественно нашим освятителем, дарующим благодать освящения. Впрочем, благодать освящения Святым Духом нужно понимать не в том смысле, что он дарует нам наибольшее освящение, а в том, что Он завершает наше освящение. Св. Григорий благодатью также называет явление Сына Божия в мир, воплощение, Его уничижение и крестную смерть, ниспослание Христом Духа Святого в день Пятидесятницы и чудеса Христовы. У свт. Григория мы не находим прямых указаний на действия благодати в самом начале процесса спасения, можно только предполагать, что он, подобно другим св. отцам, допускал действие благодати предваряющей, предшествующей движению нашей воли ко Христу. По свт. Григорию, в крещении действует благодать Духа Святого, Сына и Отца. Духу Святому принадлежит особая и преимущественная сила и энергия очищать от греха. Благодатью крещения омываются греховные скверны, и полагается начало для обновления и преложения нашего естества, для полного восстановления в первобытное состояние, но человеческая природа в существе своем не изменяется, силы естества остаются те же, зло не совершенно уничтожается, пресекается только непрерывность зла. Получившему благодать крещения предлежит в будущем еще многое совершить при вспомоществующей его усилиям благодати.

3.11. Преп. Макарий Египетский

Преп. Макарий говорил относительно остатков греха в человеческой душе, действия в ней благодати, содействия человеческой воли и взаимоотношения этих трех двигателей души в процессе содевания христианином своего спасения. У преп. Макария мы находим сужение объема понятия благодати. Он говорит о благодати, как о действии всех Лиц Св. Троицы,- действии, выражающемся в благости воли Отчей, в доброте Отца, в любви Христовой, в благости Духа.

Относительно действия благодати в первоначальном моменте спасения у преп. Макария находим очень немного данных. Встречаются только указания на всеобщность действия благодати, на действие ее не только посредством евангельской проповеди, но и непосредственно.

Относительно крещения он говорит, что благодатным действием крещения нельзя совершенно уничтожить все корни греха, так как некоторые из них скрываются во глубине человеческой свободной воли. После крещения человеческая природа остается неизменною в индивидуальных особенностях и удерживает в себе корни греха. Задача благодати после крещения - постепенно, мало - помалу изменить человеческую душу, очистить ее совершенно от гнездящегося в ней греха, сочетать со Христом в неразрывный союз.

Человек, по преп. Макарию, всегда сохраняет свободу воли, находится ли он под владычеством греха или же под действием благодати. Преподобный настаивает на мысли о сохранении свободы в человеке, в особенности в благодатном состоянии, с целью объяснить возможность падений подвижников и побудить слушателей к осторожности, бдительности над собой, к подвигам и служению. В деле спасения участвуют и благодать Божия, и человеческая свобода. Благодать требует от человека только произволения и доброго старания. Главное в деле произволения не воля человеческая, хотя она и необходима, но благодать Божия. Благодать Божия требует от человеческой воли согласование с собою. Преподобный указывает и законы действия благодати. Он говорит, что действие благодати должно представлять непрерывным и постепенным, а не совершающимся вдруг: “Божественная благодать, которая в одно мгновение может человека очистить и сделать совершенным, начинает посещать душу постепенно, чтобы испытать человеческое произволение, сохраняет ли оно всецелую любовь к Богу, ни в чем не сдружаясь с лукавым, но всецело предавая себя благодати”. “Благодать, с одной стороны, непрестанно соприсутствует и укореняется и действует как закваска, в человеке с юного возраста, и сие сопребывающее в человеке делается как бы чем-то естественным и неотделимым, как бы единою с ним сущностию; однакоже, как ей угодно, различно видоизменяет она свои действия в человеке к его пользе”. Таким образом, кроме постепенности и непрерывности, указан и другой закон действия благодати, именно разнообразие способов ее воздействия на человека.

Результат действия благодати относительно греха состоит в том, что сначала “кто имеет постоянно надежду на Бога, зло как бы истончается и воденеет в нем”, а потом, как корень растения или источник, оно иссыхает. Результат действия благодати, по преп. Макарию, состоит в том, что вся душа во всем ее составе и частях объемлется благодатию; она воспринимает в себя “всего” Духа и “всего” Христа. Дух Святой соединяется, срастворяется с душою и делается как бы душою души, “небесною душою”. Св. Дух низводит в душу и Христа.

3.12. Свт. Иоанн Златоуст

Благодатью он называет все благодеяния Божии, начиная с получения нами бытия, включая сюда закон естественный и закон писанный. Он называет благодатью учение Христово, веру Христову. “Какого снисхождения достойны будем мы, если уже после явления благодати, после такого учения и заповедей Спасителя не сможем дойти даже до степени этого праведника (Исаака)”. В беседе на Пасху свт. Иоанн благодатью называет искупление. “Хотя благодать дарована Владыкою нам, но она доставляет радость и им”. Благодатью он называет и дар языков, и силу, исходившую из одежд Христовых, и многое другое. Также он говорил о благодати, как о силе, помогающей нам в деле нашего спасения. Относительно участия Лиц Пр. Троицы в домостроительстве нашего спасения св. Иоанн замечает, где Одна Ипостась Троицы, там присуща и вся Троица, так как Она Сама в Себе неразделима. В одной из своих бесед св. Иоанн сближает первое дуновение при творении человека и смотрит на дуновение в день воскресения как на “возвращение прежнего дара”, “погубленной через преступление благодати вдуновения” как на “обновление создания”. Святитель “ставит человеческую, свободную волю весьма высоко, и первородный грех полагает главным образом в ее повреждении, наследованной нами от Адама. Повреждение ее признает он, однако, хотя глубоким, но не настолько, чтобы она не могла, при помощи Божией, вести человека по пути добродетели”. По его мысли, благодать совершает наше спасение совместно с нашими силами, но ей принадлежит большая часть, почти все, нам же нечто малое.

Относительно крещения он говорит, что возрождение в крещении есть действие благодати Божией, но для нашего спасения недостаточно крещения, если после него не обнаружим жизни, достойной дара. Об этом он говорит так: “Настоящее время есть подвиг борьбы; поэтому нужно бороться; идет война и сражение. Никто на войне не ищет покоя, не ищет удовольствий.…Будем заботиться только о том, как бы победить диавола, лучше же сказать: это дело не нашего старания, но все зависит от благодати Божией. Об одном только будем заботиться, как бы привлечь Его благодать, как бы привлечь на самих себя сильное ее действие. Аще, говорит, Бог по нас, кто на ны? Об одном будем стараться, как бы Он не сделался нашим врагом, как бы не отвратился от нас”.

3.13. Блж. Августин, еп. Иппонский

Большой интерес представляет собой спор о благодати между блж. Августином и Пелагием. Пелагиане под благодатью понимал те естественные дары, которые были сообщены человеку при творении. Таким образом, благодатью они считали самое создание человека и дарование ему нравственно- интеллектуальных сил, при помощи которых он может совершить добро. Далее, благодатью они называли ветхозаветный закон, а также евангельский закон, дело искупления, совершенное Сыном Божиим и самый пример Его высоко - нравственной жизни. К числу благодатных даров пелагиане относили также отпущение грехов во имя Христа, вечную жизнь, они присоединили даже учение о некоторой внутренне - действующей на человека благодатной помощи. Таким образом, пелагиане, соединяя различное понимание со словом “благодать”, в то же время, по-видимому, не отвергали понимание благодати в специально- христианском смысле этого слова”.

Блж. Августин указывал своим противникам, что их понимание благодати имеет только чисто внешнее сходство с откровенным учением. Он совершенно справедливо замечал, что вся область благодатного воздействия в их учении ограничивается одними естественными дарами, которыми Бог наделил человека при самом его творении. По учению же блж. Августина под благодатью необходимо понимать особое сверхъестественное внутреннее действие Духа Божия на людей, в силу которого человек уподобляется Христу, внутренне делается участником Св. Духа и соединяется с Ним, проникаясь Им самым внутренним образом. Благодать есть сообщение человеку сил к добродетельной жизни, сообщение ему Духа, она есть особое таинственное вдохновение Божие. В одном месте своего сочинения “De gratia Christi” Августин говорит, что “благодать есть единственная и внутренняя (occulta et interna), чудесная и невыразимая сила (mirabilis et ineffabilis potestas) Божия, производящая (operans) в сердцах людей не только истинные откровения (veras revelationes), но и благие произволения (bonas voluntates)”. Таким образом, благодать, по Августину, не есть чисто внешняя помощь со стороны Бога человеку, совершенно не касающаяся его внутреннего существа; напротив, она есть особое таинственное, духовное воздействие Божие, внутренне проникающее как разум, так и волю человека и сообщающее им способность к осуществлению нравственно- религиозной жизни.

Что же касается учения о соотношении благодати и свободы воли человека, то необходимо отметить следующее. Пелагиане отрицали абсолютную необходимость благодати в деле спасения человека и признавали за ней значение простого внешнего вспомогательного средства. Правда, в некотором смысле они старались иногда защищать необходимость благодати. Так, Пелагий в своих письмах писал: “Читайте письмо, которое мы написали около двенадцати лет тому назад к святому человеку, епископу Павлину, которое на трехсот строках, может быть, не содержит ничего иного, кроме учения о благодати и помощи Божией, в котором говорится, что мы ничего доброго не можем делать без Бога”. Но, говоря в этом случае о необходимости благодати для спасения человека, Пелагий и его последователи имели в виду не таинственную и внутренне - действующую благодатную силу Божию, а исключительно только свободную волю человека, которая по преимуществу полагалась ими в числе благодатных даров. Пелагиане все дело устроения спасения человека поставили исключительно в зависимость от свободной воли человека. Благодать, понимаемая ими в смысле внешнего (а не внутреннего) вспомогательного средства признавалась ими необходимой для человека, только в виде помощи, следующей (а не предшествующей) за его волей и при том в виде помощи, подаваемой ему не даром, а в силу его предшествующих заслуг.

В ранний период своего творчества Августин твердо стоял на православной позиции в вопросе о соотношении благодати и свободы воли человека. В сочинении “De diversibus quaestionibus ad Simplicaianum” он говорит, что дело устроения спасения человека, с одной стороны, принадлежит Богу, а, с другой стороны, нам: от Него зависит призвать, а от нас - последовать призванию. В другом месте (“De spiritu et littera”) он говорит: “Конечно, Сам Бог производит в человеке желание веры (velle credere), и во всем нам предшествует Его милосердие, но при всем этом от свободы воли зависит или согласиться (consentire) на призвание Бога или же, напротив, отвергнуть (dissentire) его”. По учению блж. Августина благодать не действует на человека таким образом, чтобы он при этом оставался совершенно безучастным к этому воздействию. Если Бог действует и производит в нас праведность, то не без участия нашей воли; в нравственно- религиозной жизни действует не один только человек и не одна только благодать, но благодать Божия совместно с человеком. Что же касается того момента жизни, который предшествует началу самого благодатного воздействия на человека, то Августин в данном случае отрицал всякое значение свободы. В сочинениях же, написанных в позднейший период его жизни, в пылу пелагианской и полупелагианской полемики, он всю спасительность деятельность человека поставляет в исключительную зависимость от благодати. “Воля влечется к добру через благодать совершенно непреодолимо и непреклонно”. Это в свою очередь вылилось в учение о предопределении.

3.14. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин

Преп. Иоанн понимает благодать не только в смысле особого внутреннего воздействия Божия на духовные силы человека, но и в смысле Промысла Божия, вообще благой деятельности Божией, направленной ко спасению человека, в чем бы она ни проявлялась. Необходимо сказать, что в одних местах его творений благодать предстает в неопределенном смысле милости Божией, а в других местах уже показана в смысле внутренне- действующей и содействующей нам силе Божией. Преподобный говорит о том, что благодать дается вовсе не за заслуги, а именно как благой дар милосердного Бога. Преп. Иоанн говорит о том, что человек сам бессилен и ему нужна помощь Божия. Он подобно остальным отцам Церкви учит о синергии Божественной благодати и человеческих сил. Ему принадлежат следующие слова: “В деле спасения нашего участвует и благодать Божия и свободное произволение наше, и что человек, хотя может иногда сам собою желать добродетели, но чтобы исполнить желания сии, всегда нуждается в помощи Божией; подобно как для больного недостаточно одного желания быть здоровым, нужно, чтобы податель жизни - Бог дал силы для здоровья”.

3.15. Преп. Иоанн Дамаскин

Лосский отмечает, что преподобный говорит о том, что Бог непознаваем по Его природе. По своей природе Он превыше бытия, следовательно, и превыше познания. На Его сущность можно указывать только апофатически, отрицаниями. А то, что мы говорим о Боге положительно, указывает не на Его природу, а на Его свойства, на то, что около природы. Это то, что Дионисий называл силами, а каппадокийцы - энергиями. То есть Он разделял в Боге сущность и энергии. Но также, что очень важно, он говорил о том, что мир существует благодаря своему приобщению Божественным энергиям: “По естественному порядку природы все, а, следовательно, и небеса, подлежат разрушению; но они держатся и сохраняются благодатию Божиею”. Также он говорит, что Бог создал человека, вложив в него Божественную благодать: “ Человека Бог создал мужем, наделив его Своей благодатью и через нее поставив его в общение с Самим Собой”.

3.16. Преп. Симеон Новый Богослов

Вопрос, которого касается преп. Симеон в учении о благодати Божией, сводится к вопросу о возможности обожения человека. Прежде всего, Симеон ясно указывает, что, согласно Божию плану спасения человечества, все люди предназначены к обожению: благодать Духа Святого стремится воспламенить человеческие души, чтобы они приближались к огню по - одному, или, если возможно, все вместе, возжигались и начинали сиять, как боги”. Спасение и обожение по преп. Симеону заключается в причастии Божественному естеству. При этом преп. Симеон подчеркивает, что обожение человека происходит не по природе или сущности, но по причастию, по благодати и по усыновлению. По Симеону, обожение включает в себя и человеческую инициативу, и Божие снисхождение. Следовательно, обожение- это восстановление в человеке его изначального подобия Богу. По учению преп. Симеона очищение сердца путем добродетелей является необходимым условием соединения с Богом. Душа, “добре подвизаясь”, достигает того, что “наконец сдруживается с Богом и делается жилищем Пресвятой Троицы, чисто зрит Творца Своего и Бога, беседует с Ним непрерывно”. Главная мысль в аскетике преп. Симеона та, что вера и добрые дела имеют цену лишь постольку, поскольку через них человек стяживает благодать Божию, которая, собственно, уже и делает человека богом. Все спасение совершается по благодати даром, не в меру заслуг, а только сообразно с духовной восприимчивостью. В 14 Огласительном слове Симеон говорит о том, как человек через соблюдение заповедей Божиих постепенно достигает состояния, при котором греховные помыслы оставляют его ум и страсти утихают; тогда человек обретает смирение и сокрушение, смывающие с его души всякую скверну, после чего приходит к нему Дух Святой.

Обожение охватывает весь психофизический состав человека: не только душу, но и тело. Это представление об участии человеческого тела в обожении принадлежит библейской традиции понимания человека, которая говорит о том, что связь человека с Богом затрагивает и охватывает всего человека как единое целое. Преподобный говорит, что когда тела святых “бывают причастниками Божестенного оного огня, то есть благодати Святого Духа, наполняющего души их, то освящаются и, будучи проницаемы Божественным оным огнем, бывают светлыми, особенными от всех других тел и честнейшими их”. Принятие благодати Духа Святого происходит ощутительно и сознательно.

Начало обожения полагается уже в этой, земной жизни и будет продолжаться в будущем веке. Ссылаясь на св. Григория Богослова, преп. Симеон говорит, что процесс обожения не имеет конца, то есть характерной особенностью обожения в будущем веке будет то, что оно не будет носить неподвижный, статический характер, но динамический. “Если Бог и покоится во святых, но святые живут и движутся в Боге”.

3.17. Свт. Григорий Палама и его полемика с Варлаамом Калабрийским

Спор между свт. Григорием Паламой и Варлаамом состоял в вопросе о природе Божественных энергий, а он в свою очередь сводился к спору о Фаворском свете. Варлаам и его сторонники (Акиндин, Никифор Григора и др.) принадлежали к числу достаточно многочисленных тогда в Византии светских гуманистов. Он говорил, что Бога можно познавать только разумом, но поскольку человеческий разум ограничен, Бог остается непознаваемым. Для варлаамитов Фаворский свет был тварным феноменом, вроде атмосферного явления, по своей природе низшим, чем человеческое мышление. Это воззрение они распространили на все вообще теофании, считая их лишь материальными символами, указывающими на присутствие Божества, которые Бог создает для того, чтобы посредством их общаться с человеком. Таким образом, из учения Варлаама следовало, что непосредственное, “лицом к лицу”, общение с Богом, никакой вообще реальный мистический опыт невозможны. Познавать Бога и общаться с Ним можно только посредством тварного. Тем самым под вопрос была поставлена вся мистико-аскетическая традиция Восточной Церкви. Но, кроме того, что противники Паламы учили о непознаваемости Бога и тварности Его энергий, в том числе и Фаворского света, они обвиняли его в двоебожии, не различая в Боге Сущности и энергий.

Основная мысль учения св. Григория Паламы о Божестве может быть выражена как антиномичности утверждения полной неприступности, трансцендентности и “внемирности” Бога и вместе с тем Его самооткровения миру, имманентности ему и реального Его в нем присутствия. С одной стороны, он говорит о том, что Бог трансцендентен миру, а с другой о том, что человек может реально соединяться с Богом. Учение это основано на синтезе патристической мысли и мистического опыта Церкви. При этом святитель ссылается на Св. Писание и не предшествующих ему отцов Церкви. Если бы человек соединялся с Богом по существу, тогда Бог был бы многоипостасным, а не триипостасным. Но в то же время соединение с Богом - реальность. Поэтому человек соединяется с Богом по благодати или, другими словами, с помощью Божественных энергий, достигая с помощью них обожения. “Озарение и благодать Божественная и обожающая - не сущность, но энергия Божия”.

Святитель Григорий Палама пишет, что для Отца, Сына и Святого Духа общи не только “Сверхсущая Сущность, всецело Безымянная, и Неявляемая, и Несообщаемая, но и благодать, и сила, и энергия, и светлость, и царство, и нетление, и, вообще, все то, посредством чего Бог приобщается и соединяется по благодати и со святыми Ангелами, и с человеками”.

 

 

 

На содержание

Продолжение следует

 

 

Вернуться

Ваше время - наша работа!

На головную портала

Парусники мира. Коллекционные работы   

Рассылка объявлений на доски

    РУССКИЕ ХУДОЖНИКИ  ***   RUSSIAN ARTISTS

 

Элитный сервис, эксклюзивная портативная техника в PORTA.Ru